La paradoja de María, Madre-Virgen

Mercedes Navarro Puerto

PLANTEAMIENTOS EPISTEMOLÓGICOS: NEUTRALIZACIÓN DE LA PARADOJA

Los católicos y católicas generalmente llamamos a María Virgen Madre como si de algo normal se tratara. Tal vez porque nuestro sistema de creencias y el mismo sistema teológico funciona como un marco coherente que amortigua muchas de las extrañezas y contradicciones que profesamos. Este marco coherente ahoga posibles preguntas que apenas si pueden emerger. Eso significa que en muchas ocasiones han de venir formuladas desde fuera del sistema. Llamar a María Virgen Madre no es lógico. Es paradójico. La Mariología acusa con frecuencia la aprehensión lógica de una formulación que se escapa a ella. La aceptación del binomio apela a un conocimiento cuyo análisis rompe nuestra lógica. Es una paradoja que generalmente no percibimos. Un binomio, por otro lado, de orden cambiante que produce o refleja sutilmente desde dónde lo percibimos, cuál es el extremo más problematizado y cuál el más invisibilizado. La situación actual nos brinda posibilidades inéditas en la historia occidental pues nunca como hoy están problematizadas las dos partes del binomio: virginidad y maternidad, lo que no impide, por otro lado, que consideremos el extremo madre como el más problematizado y el opuesto virgen como el invisibilizado. A lo largo de la historia, sin embargo, se observa que el extremo indiscutible es el de madre, mientras que el de virgen queda a su servicio. No parece darse la reversibilidad. Así la paradoja ordinariamente queda neutralizada.

Entre las funciones de la paradoja, como tendremos ocasión de analizar, se incluye la creación de una nueva realidad expresada por los términos aparentemente irreconciliables, y esa nueva realidad debe convertirse en alternativa y factor de cambio. Si esto es así, es legítimo preguntarse hasta qué punto el binomio madre-virgen con el que nombramos a María funciona como paradoja o, por el contrario, se le ha despojado de esta condición.

De cuanto queda dicho se puede deducir que el análisis que pretendo realizar pasa inevitablemente por un momento de crítica de ciertos planteamientos epistemológicos que, a su vez, me llevarán a adoptar en mi estudio una perspectiva interdisciplinar o multidisciplinar. Se trata de un tema que no se deja abordar desde un sólo o único enfoque. Por eso me dejaré interpelar y ayudar por la antropología, la historia, la psicología y la exégesis bíblica, pero no podré olvidar los datos de la fenomenología de la religión, ni los de las religiones comparadas. Y tendré que echar mano, de vez en cuando, de la literatura y la sociología. Estamos ante un binomio simbólico que no se presta a reducciones.

0.1.- La crítica a la Episteme de Lo Mismo y la Mariología

La lógica de la identidad o Episteme de Lo Mismo (1), típica de nuestra mentalidad occidental, viene siendo criticada en los últimos años, sistemáticamente, por pensadores y pensadoras desde distintas disciplinas científicas. Esta lógica subyace a los planteamientos de la Mariología, del mismo modo que subyace a los del resto de las disciplinas teológicas. Por eso debo hacerla explícita aquí. Una de las cristalizaciones de estos a prioris es el presupuesto del marco coherente en el que es difícil integrar las diferencias, sin que esta integración suponga negatividad, minusvaloración o inferioridad (2). La mariología parte de unos supuestos del marco coherente acerca de la figura de María y de su elaboración simbólica y teológica tanto en lo que se refiere a madre como en lo relativo a virgen. Desde el momento en que María, figura histórica y figura teológica, implica lo femenino nos situamos en un determinado lugar de ese marco coherente en el que cristaliza la Episteme de Lo Mismo con relación a los géneros.

La crítica feminista sobre lo femenino no es unívoca, sino que está diversificada. Hoy que sus posturas y sus reflexiones prácticamente han invadido nuestro mundo, alguien podría pensar que no es necesario volver sobre ello. Por el contrario no se la puede dar por supuesta porque nos encontramos ante mecanismos de reciclaje de esta Episteme que imposibilita la incidencia real de la reflexión crítica llevada a cabo. Esto se aplica también a la reflexión mariológica en la que se advierten los mismos mecanismos de reciclaje como tendré ocasión de mostrar.

Uno de los síntomas más claros de la pervivencia de la Episteme de Lo Mismo es la imposibilidad de reversibilidad entre lo Uno y lo otro, la Figura y el fondo. En el tema que nos ocupa esta reversibilidad tampoco se ha hecho posible en los términos del binomio, ni antes, ni ahora: Lo Mismo, o el marco coherente, o la Figura ha sido y sigue siendo Madre mientras que lo diferente, lo marginal y el fondo ha sido y sigue siendo virgen. Esto explica que se haya neutralizado la paradoja que implica la formulación hasta el punto de que las distintas adjetivaciones no han creado nada realmente importante acerca de lo supuesto femenino de la figura y símbolo de María. Para ello uno de los extremos se ha mantenido como sustantivo y otro como adjetivo: María es una virgen maternal y una madre virginal. Esto no implica una verdadera reversibilidad. La paradoja queda destrozada porque entra perfectamente en el marco coherente sin alterarlo lo más mínimo. Es decir, sigue siendo Lo Mismo que, traducido, es como decir que sigue siendo la ilusión de La Mujer hasta el punto de que se sacrifican y extorsionan los datos diferenciales de la figura histórica y narrativa de María de Nazaret según los evangelios.

La verdadera reversibilidad debía suponer el paso a la paradoja, pero la paradoja rompe el sistema lógico, rompe Lo Mismo enfatizando la relación de los extremos y los contrarios. Por tanto madre y virgen no se han podido fecundar mutuamente, la una rompiendo la otra. Para hacerlo, en esta misma lógica de la identidad (que no de la igualdad), se han debido reducir a lo físico hasta volverlo elemento sustentante sin el que no es posible mantenerlo, tal vez porque no se ha tenido en cuenta que lo importante estriba en el significado de tal manera que el dato en sí apenas si tiene importancia por sí mismo. Cuando esta lógica queda puesta de relieve los datos del evangelio se perciben a otra luz. ¿Cómo se puede seguir manteniendo que María es madre en sentido físico cuando su mismo hijo físico explícitamente lo rechaza para incluir el significante madre en un orden de significados diferente?

La Episteme de Lo Mismo se caracteriza por su racionalismo. Va más allá de lo razonable y racionaliza con el consiguiente resultado reduccionista. Una paradoja, en cambio, no permite la racionalización de sus extremos, aunque puede integrar explicaciones o razones. Es decir, no excluye lo razonable. Esto explica que la mariología haya incorporado multitud de símbolos sin que por ello se afecte y evolucione el marco coherente de la lógica de la identidad y que no se haya respetado suficientemente la naturaleza de su objeto (la figura histórica y teológica de María en el Nuevo Testamento) llevando a una violencia de ciertos datos que han sido suplantados por otros más ajustados al marco coherente.

Los resultados se perciben en la expresión visible de lo femenino formulado en madre y en virgen. Con respecto a madre encontramos una esencialización u ontologización que lleva a identificar femenino con materno y mujer con madre, encontramos asi mismo una atemporalización del término y significación de madre y una desexualización de la misma. Con respecto a virgen el resultado es la de-sexualización que refuerza la atemporalidad o ahistoricidad de mujer y de madre.

Hoy el marco coherente tiene muchas fisuras y comienzan a percibirse mejor sus puntos ciegos, sus escotomas a la hora de apreciar los datos y dotarlos de significado. La crítica a la Episteme de Lo Mismo advierte que lo visible está sostenido por lo invisible y busca puntos de luz que cure los escotomas y nos permita acceder a lo invisible hasta visibilizarlo.



0.2.- El imaginario social ante lo femenino y La Mujer

La reflexión precedente nos lleva de la mano a un somero análisis del imaginario social que ha llenado de significados el marco coherente acerca de María en cuanto mujer histórica y mujer simbólica cristalizada en la madre virgen por excelencia. Ella encarna en el imaginario social de occidente, desde hace 20 siglos, La Mujer de forma que no se la ha podido percibir en sus dimensiones históricas y narrativas a partir de las fuentes cristianas de las que brota. Como tampoco se la ha podido entender como una mujer, ni ha permitido esta concreción singular y positiva de cada una de las mujeres, que han debido sacrificar su individualidad y su propia diferencia a la identidad propugnada por este mismo imaginario que ha construido a La Mujer. Esta Unica Mujer, pretendida plenitud de una pretendida esencia de mujer y de lo femenino, ha fagocitado la individualidad de las diferentes mujeres históricas. Del mismo modo ha impregnado la mariología de elementos que han reforzado, siglo tras siglo, el marco coherente en el que María La Mujer se ha inscrito cultural, simbólica y religiosamente. En este sentido podemos hablar con propiedad de María madre virgen o virgen madre en cuanto mito acerca de lo femenino. La Mujer que ella representa, por tanto, lleva impresa la marca del mito para bien y para mal como intentaré mostrar en lo que sigue (3).

Generalmente los mitos se expresan en relatos o discursos narrativos cuya repetición posibilita su eficacia simbólica. El mito que transmite (y produce) la equivalencia mujer=madre funciona como organizador del binomio madre-virgen. Su repetición en relatos y en otro tipo de discursos como el de la mariología, o en el lenguaje cúltico, ritual y de las artes, ha dado un sólido soporte al núcleo del mito, de forma que su crítica y el intento de visibilizar sus invisibles, pide unos instrumentos no reductibles a la lógica racional. Si ésta se torna punto de partida es sólo para impulsar una crítica que debe llevar la impronta de lo afectivo-emotivo, lo reiterativo del rito y la simbolización que se expresa en el arte.

La eficacia del mito mujer=madre a lo largo de la historia de occidente y la eficacia de su reciclaje actual se debe a tres esencialismos acerca de la mujer: el esencialismo biológico, el esencialismo sociológico y el esencialismo psicológico (4). El esencialismo biológico postula una mujer a priori cuya verdadera naturaleza no se deja ver puesto que queda tapada por los modelos culturales que se le han ido superponiendo. Eso significa que existe una esencia femenina previa a la operación del orden simbólico en referencia al cual tendrá que constituirse este sujeto, es decir, a su hacerse como biografía. El esencialismo sociológico postula un sujeto a priori al que la sociedad le asigna un género que dicho sujeto llegará a asumir o no. Eso supone que se asigna existencia real a una comunidad constituída por todas las mujeres, una feminidad genérica compartida por todas ellas. Y el esencialismo psicológico postula una feminidad auténtica, una entidad dada que en todo caso es desfigurada por la sociedad. Eso significa que se ignora el proceso a través del que cada cual conforma su propia imagen. Esta autoimagen no es una función psicológica aislada, sino modelada según el ideal que corresponde a patrones propuestos por la cultura para cada sexo, mediatizados por las figuras de nuestro entorno con las que cada uno se identifica.

Estos esencialismos se expresan y se asumen de unas determinadas formas entre las que quiero enumerar algunas de las más relevantes: la creencia de que existe una feminidad esencial, previa a los avatares de la propia historia; la feminidad entendida como resultado de la adquisición mecánica de un género asignado socialmente que descansa en un cuerpo biológico y en función de él (de sus rasgos observables), la feminidad definida por rasgos propios o típicos como el narcisismo, o el masoquismo, los celos, la ternura, la mayor sensibilidad... que describen, definen y circunscriben un espacio propio de este género separado del otro; y por último lo femenino percibido y entendido como enigma que no permite la simbolización que posibilita el lenguaje, puesto que es algo de lo que no se habla. Frente a la naturalización de la feminidad, esta perspectiva le asigna el lugar de lo místico (5)

Los esencialismos mencionados son construcciones del imaginario social, típicas del orden androcéntrico por lo que toda reflexión sobre la construcción de la feminidad ha de articularse con el malestar de la cultura (6).

0.3.- María y el arquetipo femenino

La construcción del imaginario social acerca de lo femenino apela a lo arquetípico pero a este respecto es necesario precisar algunas cosas sobre la misma noción de arquetipo. Por su misma naturaleza el arquetipo indica un hueco, un vacío, un continente con posibilidad de contenido. En el ser humano no hay un arquetipo único, sino varios (pocos) y se trata, insisto, de formas vacías, de esquemas que apuntan hacia lo verdaderamente específico humano. Esto quiere decir que los contenidos no pertenecen al arquetipo. Postular un arquetipo sobre lo femenino no debe identificarse con ninguno de los esencialismos previamente criticados. El arquetipo de lo que llamamos femenino y masculino indica sólo la predisposición a la diferencia de los humanos que tiene que ver con el sexo y con el género, pero que no se identifica ni con uno ni con otro. Dicho arquetipo no contiene como en esencia los rasgos que en una determinada cultura se designan como femeninos o como masculinos (7). Este arquetipo permite la pluralidad diferencial de los contenidos culturales acerca de lo que se entiende como masculino o como femenino. Gracias al arquetipo los contenidos culturales asignados a un sexo y a un género en una determinada cultura pueden llegar a ser rasgos típicos. Típicos pero no esenciales, puesto que al cambiar de cultura los encontramos o cambiados, o diversificados e incluso invertidos (8). Esto significa que los contenidos culturales de un arquetipo se pueden alterar y modificar debido a que son filogenéticos e históricos en su origen y en sus diferentes configuraciones.

El imaginario social de una cultura como la judeo cristiana ha dado unos determinados contenidos a lo femenino y lo masculino y de ellos somos herederas y herederos los occidentales que, cada cual en su proceso de individuación, hace posible de una determinada manera en sus infinitas variaciones subjetivas. Pero los contenidos del imaginario social se proyectan en símbolos pregnantes que perpetúan y refuerzan dichos contenidos. Pues bien, el imaginario social occidental que impregna el arquetipo de lo femenino se ha proyectado unitaria y condensadamente en la figura de María. Eso la hace especialmente apta para estudiarlo y analizarlo, tanto como para intentar modificarlo. Dicho arquetipo está polarizado, como venimos diciendo, en madre y virgen. Por eso debemos dedicar un espacio a cada uno de los polos para poder verlos después en su unión paradójica formando un binomio creativo.

En la impregnación de contenidos simbólicos en la figura de María a nivel racional, es decir, en sus desarrollos teológicos, se viene a dar el mismo proceso psicológico de naturaleza proyectiva que aparece normalmente en el varón: ella es Una, la Madre originaria, pero múltiple en cada una de sus réplicas (las mujeres singulares) que, posteriormente, permitirán la reconstrucción de esa Unidad primigencia, la Unica mujer, La Mujer, la madre propia, que en el imaginario colectivo es proyectada en la ilusión de La Mujer en que se ha convertido a la mujer concreta e histórica que se llamaba María (9). La crítica a la Episteme de Lo Mismo en lo relativo al género afecta a los contenidos del imaginario social y a su cristalización condensada en la figura de María como símbolo del arquetipo occidental de lo femenino. La misma figura de María debe ser liberada de aquellos contenidos que la hacen desaparecer como mujer histórica concreta en aras del Uno y el Todo del arquetipo, formado en base a la lógica de la identidad cuya razón es ratio, es decir, la reducción escrupulosa de los objetos de pensamiento a una medida común, a leyes universales. Puesto que mediante la noción de una esencia, el pensamiento convierte a los particulares concretos en una unidad (10), debemos rescatar a María de esa Unidad para devolverle su particularidad. Así cada cristiano y , en particular cada cristiana, podrá encontrar en ella a la primera persona de la historia (11). Su carácter ejemplar sería universalizable a partir del criterio evangélico de universalización que, lejos de pasar por la reducción de las diferencias en favor de las homologaciones que derivan en leyes generales, se centra en la concreción y contextualización de figuras, grupos y acontecimientos (12).

1.- MARÍA MADRE

Toda vida procede de la humanidad básica que propicia la madre. El arquetipo de lo materno, así, solapa lo que llamamos lo femenino y sustitiye a la mujer hasta el punto de que se le antepone y la absorbe. Si cualquier mujer pone en crisis lo materno está cuestionando en definitiva su misma condición de mujer. Mantener que María es mujer en nuestra sociedad es anteponer su condición materna a cualquier otra con la que pudiera caracterizarse y definirse. Una vez más lo materno lejos de potenciar a la mujer, la ahoga en cuanto sujeto y margina en un sacrificio estéril los aspectos más cristianos de su persona, y, por lo mismo, de su ejemplaridad. Estamos ante uno de los más fuertes constructos del imaginario social en el que interfieren diferentes factores subjetivos inscritos en hombres y en mujeres.

1.1.- La Madre en el imaginario social: la cristalización mítico-simbólica

En principio me ocuparé de las afirmaciones ya cristalizadas desde tiempos inmemoriales y en sus nuevas formulaciones, como punto de partida para realizar el análisis contextualizado de las que considero más importantes. Sólo entonces podré remitir a María y su condición de madre a las fuentes del Nuevo Testamento.

– maternidad y reproducción

Aunque pueda parecer innecesario volver sobre algo de sobra sabido, no debo dar por supuestas algunas diferencias en conceptos manejados en el lenguaje coloquial y científico. Reproducción y maternidad no son equivalentes, ni hay nexos de causalidad necesarios entre ambos. La reproducción pertenece al orden de la especie, al dominio de lo biológico. La maternidad es el conjunto de rasgos significativos que una cultura determinada da a la reproducción. En muchas de las culturas conocidas la maternidad se asigna a las mujeres. Pero en otras culturas no es así (13). Ser madre no equivale a parir, puesto que parir es una actividad típica de la hembra (mamífero hembra), invariable, mientras que la maternidad es una actividad asignada, variable, que, estrictamente hablando según nuestros patrones occidentales, también podrían ejercer los varones. En el imaginario social, sin embargo, se sigue considerando la maternidad en el orden de lo biológico, instintivo y natural.

¿Por qué lo natural intenta sustituir a lo cultural en este tema? Las razones, como antes indicaba, apuntan a rasgos inscritos en la subjetividad humana, entre los que entresaco los más relevantes. Por una parte están las identificaciones con la madre propia por parte de las mujeres y la represión temprana de los hombres de todo lo relativo a la humanidad básica que ella representa y, por ende, de todo lo femenino. El proceso de separación con el que muchas sociedades obligan a sus varones a dejar a sus madres, hace que la misma identidad masculina sea tan débil como necesitada de demostrar de por vida una virilidad que se debía suponer adquirida (14). Esta debilidad les lleva a afirmar compulsivamente esa virilidad contra o sobre la identidad femenina reprimida, primera experiencia de lo humano llevado a cabo por la propia madre y las otras mujeres de la familia.

Otro factor se debe al lugar ocupado por cada varón en el conficto edípico y su resolución y, en particular, subrayo la producción y reproducción de un conjunto de significaciones imaginarias constitutivas de lo femenino y lo masculino que forman parte de valores sociales tanto como de la subjetividad de hombres y mujeres.

– las raíces de lo materno

Pero estos factores no se inscriben en el vacío, como teníamos ocasión de ver al hablar del arquetipo. Forman parte de unos contenidos ancestrales de culturas como la nuestra y se enraízan en ella. Se explica que en el contexto de los primeros siglos de la era cristiana, a medida que el cristianismo avanzaba institucionalmente e iba reprimiendo las diferenciaciones de los rasgos afirmados como femeninos y proyectados en diferentes deidades femeninas, se construyera el mejor caldo de cultivo para el efecto de condensación operado sobre la figura de María de Nazaret (15). La dispersión y diversificación de los rasgos culturales asignados a lo femenino y proyectados en las diosas pasaron a ser atributos marianos. La piedad popular, las leyendas apócrifas, el culto y las primeras definiciones dogmáticas se aliaron para conseguir un mismo efecto reforzado a partir de entonces en la reflexión y la creencia. María se convirtió en continente del Todo, pero a la par se oscureció el dato de lo singular y lo concreto, tan evangélico y tan encarnatorio dentro de lo cristiano.

Lo materno absorbió a la mujer de Nazaret que debió someterse a lo totalitario de sus proyecciones.

En la cultura mediterránea el destino de una mujer era su rol en la reproducción y por tanto dentro del sistema de la parentela masculina. Desde su nacimiento la sociedad la prepara para que cumpla adecuadamente su rol. En la reproducción, con las asignaciones significativas de su cultura, ella debía ser madre. El ideal realizado la imaginaba como madre de hijos varones que perpetuaran la descendencia, el futuro del padre. De este modo ella se inscribía en la genealogía patriarcal como colateral, en los márgenes. El ideal de una mujer en esta cultura es, por tanto, ser madre fecunda de hijos. Los demás aspectos serán tolerados en la medida en que contribuyan a este logro y los que no contribuyan, o por el contrario entorpezcan o extorsionen el objetivo principal será duramente sancionado. La inmensa mayoría de las mujeres que transitan por la Biblia hebrea se amoldan al modelo y sirven al mismo como punto de referencia y como refuerzo (16). El Dios patriarcal de muchos relatos sanciona con su presencia y su intervención la importancia sin igual del lugar de la mujer-madre en el sistema. Es el Dios que fertiliza el vientre de las estériles abriéndolos a la vida de un niño que será importante para la historia de Israel, el Dios que se comunica con ellas en función del rol femenino en la reproducción, fundamental para el cumplimiento de la alianza que pasa por la descedencia masculina (17).

El mundo antiguo del Mediterrráneo no conoce el papel biológico que desempeña la mujer en el proceso de reproducción, al igual que el resto de los pueblos conocidos hasta los descubrimientos del siglo pasado. Para los pueblos anteriores a la industrialización de occidente la vida humana no deriva del acto sexual sino sólo de la semilla del padre que él siembra en la mujer. Ella en realidad no aporta nada al hombre y a la vida. Es tan sólo el campo en el que esa semilla crece y se transforma. La necesidad de su cuerpo es sólo temporal puesto que una mujer no se prolonga, no tiene futuro. Son los únicos seres que nacen y mueren definitivamente (18). Por eso la metáfora que imagina el rol de cada sexo en la reproducción es suficientemente elocuente: el hombre es la semilla y por eso es potente o impotente; genera hijos e hijas pero sólo los hijos garantizan su futuro. La mujer es el campo y por eso es fértil o estéril; aporta la seguridad para la semilla plantada, garantizada por la salvaguarda de su virginidad previa y el posterior control sobre su estricta fidelidad monogámica. El hijo, en cuanto niño, no es importante más que por ser representante del padre. Lo representa para salvarlo de la muerte, de la ausencia de futuro.

Este lugar asignado en la cultura mediterránea a la mujer, reducida a la reproducción y a la tarea de la maternidad, aparece impregnado de rasgos asociados que se constituyen en opuestos a los asociados al mundo asignado como masculino. Estos rasgos delimitaban toda la realidad: el espacio (público/privado), el tiempo (prolongación/finitud), las actividades (roles) y lo relativo a la religión. Pero lo natural es tan sólo una ilusión. A la mujer-madre correspondía no sólo la crianza y cuidado de los hijos e hijas pequeños, sino todo lo relativo a las tareas del hogar, el lugar apropiado ante el marido-padre y el lugar asignado en el sistema socio institucional. La sanción divina corrobora y refuerza la ilusión de naturalidad. Un sistema en el que el padre se caracteriza por su ausencia y la madre por su presencia en el ámbito de lo doméstico (19). La ausencia del padre de las actividades de crianza y cuidado de los niños y niñas es posible sólo por la presencia de la madre. Es lógico, por tanto, que para no romper el equilibrio fuera preciso mantener a toda costa esa presencia e impregnarla de la ilusión de naturalidad que impide el desafío al sistema.

La cultura mediterránea, centrada en el sistema familiar y en los valores centrales y sexuados del honor (masculino) y la vergüenza (femenina), ha construido el mito mujer=madre. No se puede olvidar, como luego diré más detenidamente, que los evangelios han nacido en este mundo cultural y la figura histórica de María pertenece a él, así como tampoco debe olvidarse que los antecedentes de las atribuciones cuasi divinas a María se gestaron en el área del Mediterráneo (Asia Menor) en donde se definió el dogma de la maternidad divina de María (Efeso) y que la devoción a María se desarrolló con enorme rapidez a fines del s.IV en Egipto, tanto a través de los monjes como del pueblo (20).

Contextualizar la maternidad atribuída a María no es únicamente situar la cuestión en su momento histórico y su cultura. Supone un análisis crítico de los intereses del patriarcado que ha sostenido y alimentado muchos de los atributos de la maternidad mariana, construcciones masculinas que han formulado santos y teólogos a lo largo de estos 20 siglos. Su fiat, dice un prestigioso estudioso, prueba su dedicación al rol natural de madre con todas las virtudes naturales a la naturaleza femenina: amabilidad, docilidad, paciencia, sumisión, humildad, modestia, silencio, obediencia, sufrimiento, complacencia, compasión, pureza, oración, nada menos que el ideal de mujer e hija que puede controlar el macho mediterráneo (21).

La contextualización en su propio escenario es el primer paso, en efecto, pero no puede detenerse ahí dado que hoy se la sigue llamando fundamentalmente madre por parte de una inmensa mayoría de creyentes en todo el mundo. Muchas de las culturas evangelizadas la invocan como madre sin entenderla casi como virgen, reduciendo de nuevo su persona, su figura, su ejemplaridad y los contenidos de la fe a los contenidos sociales aceptados y valorados en cuanto maternos (22).

Por la herencia de la modernidad en nuestro mundo occidental se ha producido un cambio importante en la concepción de la mujer como madre que afecta directamente al concepto de la maternidad e indirectamente a la inflación de lo materno en la figura de María. A medida que la mujer occidental de clase media (23) se ha ido liberando de su vinculación con la naturaleza, es decir, a mayor higiene y medicina que lleva a la disminución de la mortalidad infantil, a mayor vida útil tras la menopausia, la anticoncepción, etc. se han ido estructurando otros factores culturales diferentes que vinculan a la mujer con la maternidad, exaltando los valores e importancia de la madre. Al tener menos hijos y puesto que la maternidad es (sigue siendo) su misión (24) (al menos la principal), la mujer centra en ellos su dedicación de forma que a medida que disminuye el número de hijos crece la incondicionalidad, dedicación y sacrificio por ellos. El discurso psicológico científico ha reforzado esta ecuación prácticamente hasta hoy. Pero es la patología la que hace visibles las fisuras de esta lógica aparente: cuanto más se exalta a la madre (25) más se agudizan las patologías de la superprotección de los hijos e hijas, así como los problemas psicológicos de las mujeres, en especial las depresiones reactivas y otros síntomas neuróticos (26). Las patologías de la sobreprotección, por los sutiles mecanismos del reciclaje ideológico, se clasifican entre los problemas del exceso de amor, cuando en realidad se trata de problemas de agresividad reprimida y desplazada. Estudios empíricos llevados a cabo en los últimos años (27) muestran cómo la exaltada figura de la madre oblativa, volcada en sus hijos, está sustentada en la inhibición de los impulsos hostiles y en su reconversión, por formación reactiva (28), en comportamientos de entrega, generosidad, disponibilidad y auto-renuncia (29).

La propuesta idealizada de María como madre para mujeres y para hombres, heredera de un concepto mediterráneo de lo materno y de lo femenino, no hace más que perpetuar la profunda escisión secularmente abierta entre el ideal femenino de lo materno y las mujeres concretas, con su diversidad subjetiva (30). Los cristianos, mirando a María como madre pueden, tranquilamente, olvidarla como mujer. Y, todavía más, la madre no permite que aflore un ideal posible, humano e histórico, para unas y otros (31) que nos acerque a todos a la discípula de Jesús y no sólo a su madre biológica. Parece más bien que ella siga propuesta como figura en función de los intereses del patriarcado, antiguo y moderno (32).

Si es cierto, como indica la crítica a la Episteme de Lo Mismo, que lo exaltado contiene lo negado y lo invisibiliza, es posible cuestionar la exaltación del amor materno. Si el amor exaltado de la madre por antonomasia se predica como incondicional, indestructible, instintivo, tierno..., necesariamente se tienen que omitir aquellos datos que nieguen, ensombrezcan o interroguen esos atributos. Es decir, se niegan e invisibilizan datos que aparecen en los evangelios como perturbadores de la figura mítica de María como por ejemplo sus difíciles relaciones con Jesús, la irrelevancia de su rol materno con respecto al proyecto del Reino que verdaderamente absorbía a Jesús, sus momentos de confrontación con claras connotaciones de hostilidad por parte del mismo Jesús y el escasísimo testimonio de su papel en las primeras comunidades cristianas. Hay una fuerte fractura entre la negación que Jesús hace del rol de madre y la recuperación magnificada y exaltada de muchos roles proyectados al de la maternidad de María. Esta fractura apuntaría a una experiencia religiosa, ciertamente, pero sospecho que ha desplazado una adecuada actitud cristiana respecto a María. De ello me voy a ocupar en lo que sigue.



1.3.- Lo silenciado de los datos evangélicos y sus contradicciones

La tradición ha formulado dogmáticamente lo que las Escrituras revelan, por lo que es necesario volver siempre e incansablemente a ellas. La maternidad de María no puede estar en contradicción con el tratamiento que Jesús le da en los evangelios. Nos encontramos, así, con una primera perplejidad: ¿cómo se puede exaltar de una forma tan totalitaria la maternidad de María cuando Jesús inscribe la maternidad en un concepto subversivo de familia? Ninguno de los relatos evangélicos que conservamos muestran como ideal de mujer a la madre. El ideal subjetivo y de rol está profundamente ligado al discipulado. En el grupo de Jesús no hay lugar para los roles mediterráneos familiares, hasta el punto de que le es preciso, en un momento determinado frente a su propia familia biológica y sociológica, definirlo claramente y ponerlo en abierta crisis (33).

Para Jesús la familia judeomediterránea es un verdadero impedimento para el advenimiento del Reino. El mismo permanece célibe como signo de un orden radicalmente nuevo que rompe con las obligaciones de la carne, la sangre y la raza. Su celibato tiene menos que ver con el ejercicio del sexo que con la descendencia y el lugar que le correspondía ocupar como varón en el sistema familiar y religioso israelita. Con su celibato Jesús proclamaba prácticamente lo que decían sus palabras y sus relaciones: que las vinculaciones de raza, carne y sangre, eran vinculaciones inútiles en su proyecto. De ese modo puede decir proféticamente que el judaísmo necesita una apertura universal, inclusiva, para llevar a cabo la promesa de bendición del Dios de los patriarcas. Por eso Jesús no podrá nunca recuperar al padre judío (cf Mc 10, 29-30). El mismo ha renunciado a serlo manteniendo su identidad relacional como Hijo respecto a Dios y como maestro y amigo respecto a sus discípulos y discípulas (cf Jn 13,13-14; 15,15). Ha construido como alternativa otra familia, con otros lazos (cf Mc 3,31-35 y par). No reconoce otra filiación, ni otra paternidad. Extraña, pero coherentemente, ningún texto evangélico permite deducir que él se reconozca hijo de María. Le ven así sus coetáneos e incluso el narrador, pero él nunca se denomina a sí mismo hijo de su madre, ni llama nunca madre a María.

El texto de Mc 3,20-21.31-35, por comentar algunos de los textos relevantes de lo que nos ocupa, expresa con claridad suficiente la profunda y escandalosa ruptura cultural y religiosa que realiza Jesús con respecto a la familia judía y mediterránea. La decisión de los parientes de ir a buscar a Jesús se produce porque consideran, posiblemente ofendidos, que cuanto dice y hace indica que está loco. La ofensa requiere restaurar el honor amenazado o perdido enviando una delegación a buscarlo, encabezada por la propia madre como figura de autoridad, posiblemente por ausencia del paterfamilias. La madre tiene aquí un puesto como figura sustitutiva del cabeza de familia (34). El narrador deja claro que se trata del rol. La individualidad de la mujer que está detrás desaparece en el rol, como corresponde al sistema cultural. Jesús entra con radicalidad en este juego de roles familiares del sistema, pero sólo para no dejar nada en su sitio. Allí están los parientes ejerciendo un fuerte control sobre la familia con una solidaridad de grupo que les llevaba a velar por su propio honor (35). María queda reducida a la madre que se ha debido sentir en la obligación de ir por el hijo (36). Ella entra plenamente en el juego de control y Jesús se lo va a desbaratar. Como madre realiza el papel que se espera de ella: restaurar públicamente el honor perdido o amenazado de pérdida. Tiene la esperanza de hacerle volver y que se someta al grupo familiar. Demuestra, así, que está lejos y fuera del proyecto de Jesús (37).

La respuesta de Jesús es contracultural y altamente subversiva de los roles familiares, sociales, institucionales y religiosos de la familia en Israel. Corrige escandalosa y provocativamente el concepto mismo de familia y lleva a cabo un desplazamiento a otro nivel de relaciones en el que el primer rol afectado es el de madre. La ausencia del padre es, igualmente, escandalosa. Jesús mira por los intereses de Dios y de su Reino que no sólo es su causa como ha mostrado el evangelio hasta ese momento, sino también su familia. A través de la técnica narrativa de la defamiliarización el narrador muestra a su lector cómo Jesús lleva a cabo la eliminación del padre judío, creando un vacío escandaloso que rompe el sistema por dentro. Es preciso recordar que la base de la cultura semita y mediterránea, así como el sistema religioso estaba fundado en el tipo de familia patriarcal. Y en segundo lugar redefine los roles familiares, especialmente el de madre, despojándolos del género, soporte sobre el que estaba construída la rígida división de los dos mundos (38).

Jesús sustituye el lazo intenso de la díada madre-hijo por el de otra díada Padre-Hijo, pero en la que el Padre no reproduce la figura de padre judío mediterráneo. En ese Padre también está la Madre. Eso hace que las categorías de género que normalmente se proyectan en la divinidad como expresión de nuestra necesidad de categorías del lenguaje expresivo, se sitúen en Dios. Su propia madre queda devuelta a la realidad intrahistórica, contexto desde el que es invitada a entrar en el proyecto del Reino que Jesús predica. A partir de ese momento el mismo evangelio no permite hacer de María La Madre (39). Las relaciones de Jesús con ella han cambiado de nivel y se inscriben en la dimensión de discipulado. Esto hace todavía más extraño a lo cristiano el proceso por el que María ha sido convertida en cuasi una diosa Madre, aunque tenga su explicación lógica en categorías psicológicas, sociológicas y culturales. El texto de Mc que comento contrapone dos díadas que reflejan dos tipos de familia: la díada madre/hijo, familia judeo mediterránea, representada por la madre y los parientes que van con ella no sólo a respaldar su acción, sino a controlar el cumplimiento de su deber y la díada Padre/Hijo, representada por la Palabra-voluntad de Dios que crea una nueva familia con nuevos vínculos y sustituye el deber que representa la acción de María con los parientes, por el deber de cumplir la voluntad de Dios.

Es una propuesta en la que cabe también María, pero no por obligación, ni por derecho adquirido en el sistema familiar de Israel, sino por opción libre al modo de cuantos están en torno a él en cuanto discípulos.

El texto de Mc muestra a través del narrador, del discurso del personaje Jesús y del sujeto del v.32, una hostilidad hacia su madre y hacia su grupo de parentesco que es necesario subrayar y que revela elementos de la cultura que tienen que ver con su madre y con las consecuencias de la relación madre-hijo que producía la misma cultura. Revela una cultura que cultivaba la ambivalencia de los varones con respecto a las mujeres y a sus madres, como compensación reactiva a la fuerte dependencia que han experimentado con respecto a ella desde el nacimiento. A esta luz se vislumbra una madre, María, interpretada como una mujer co-dependiente (40). A la vez revela el correctivo de Jesús a esta imagen esperada, que viene no solamente de la familia alternativa de Jesús. Este correctivo a los supuestos y expectativas culturales presenta a la mujer concreta, María, cuya importancia no era la de ser madre biológica de Jesús, como queda de relieve en la escasez de datos que sobre ella ofrece este evangelio.

2.- MARÍA VIRGEN

El segundo extremo del binomio que nombra a María virgen tiene su lugar y su sentido en aquel como mostraré en lo que sigue, pero hoy adquiere una peculiar dificultad tratarlo separadamente. Por eso necesitamos siquiera introducir su problemática.

2.1.- Virginidad y cultura

La idea común acerca de la virginidad como un estado asexuado ha marcado la tradición mariana que la proclama madre virgen o virgen madre. Esta asociación ha impedido que el binomio formulado pudiera funcionar como paradoja. Pero es un concepto que, como todos, debe ser mirado en su contexto. Accederé a él desde lo que hoy se entiende acerca de la virginidad en nuestra cultura occidental para pasar a la raíz de dicha concepción, al contexto del que partió para su aplicación a María.

– el tabú de la virgen hoy

En nuestro mundo en el que lo sexual queda reducido a lo genital y en el que lo genital perpetúa la sexualidad androcéntrica, la virginidad ha quedado bajo varios estigmas y un aura de sospecha y de recelo del que es difícil sustraerse. La sociedad occidental es inflacionista y compulsiva en lo relativo al ejercicio del sexo y no deja que pueda emerger con la debida serenidad la importante pregunta sobre la sexualidad humana. Todo parece desenvolverse a niveles reactivos que, lejos de haber disminuído la conflictividad que conlleva, la ha mostrado con mayor crudeza y crispación. La virginidad, en este contexto, es un auténtico tabú. Abordarlo requiere el riesgo de romperlo.

La noción de virginidad en este contexto no se inscribe en el mundo de la sexualidad humana, sino en sus márgenes. Decir virgen equivale a decir sin sexo y, casi, sin cuerpo. La asexuación o desexualización de esta situación no ha nacido en la postmodernidad, evidentemente, aunque se encuentre radicalizada por el contexto. Es heredera de una profunda y antigua ambigüedad en lo relativo al sexo de los humanos y, en particular de las mujeres. Con sus variaciones a lo largo de distintas etapas de la historia, ha permanecido ligada a connotaciones restrictivas y, en el fondo, peyorativas de la sexualidad. En unos casos porque la sexualidad se consideraba menos perfecta (41) y en otros porque el ejercicio de la sexualidad se consideraba más perfecto y humano. La virginidad siempre ha estado caracterizada por el signo menos hasta conseguir cotas de cero, de menos grado a ninguno. Pasó de ser un estadio de las mujeres, pasajero a todas luces, previo al ejercicio de la sexualidad en el matrimonio, a ser un estado permanente de las mujeres que, más tarde, se extendió a los hombres.

La virginidad entendida como desexualización deja ver el mismo concepto de sexualidad que subyace. La sexualidad humana se identifica con su ejercicio y, en particular, con el ejercicio de la genitalidad masculina a la que debe amoldarse la genitalidad femenina. Virginidad, lógicamente, aparece en sus antípodas. Si sexualidad equivale a ejercicio, virginidad equivaldrá a no ejercicio. Si sólo aparecen como sexuadas las personas que ejercen un determinado tipo de sexualidad, es obvio que quienes no la ejercen aparecerán asexuadas o desexuadas.

Los intentos teóricos de ampliar el concepto de sexualidad no parecen haber llegado a impregnar nuestra cultura y por eso, con él y a su pesar, el concepto de virginidad no ha variado y aunque resulta anacrónico asociarlo a menos y a nada con relación a sexualidad, es el concepto que prima. Su biologicismo es patente y las resistencias a pensarla en ámbitos más amplios de corporalidad y sexualidad son extrañamente fuertes. Ella, entendida de forma negativa y marginal, sostiene el mito androcéntrico de la sexogenitalidad. Si cambia el discurso posiblemente se atente contra los intereses de este mito en el que las mujeres están tan prisioneras como lo estaban antaño, aunque hayan cambiado un extremo del continuum por el otro.

– la virginidad en la cultura mediterránea antigua

La presencia de vírgenes no es exclusiva, ni mucho menos, de nuestra cultura religiosa mediterránea, ni de las antiguas religiones mediterráneas. Las vírgenes aparecen en muchas de las otras religiones conocidas. Uno de los rasgos comunes es su estrecha relación con el culto. La virginidad aparece ligada a connotaciones de pureza y dedicación a los dioses y diosas. Esta pureza, como pureza original, se expresaba en el cuerpo, preferentemente en el de las mujeres jóvenes y era incompatible con el ejercicio adulto de la sexualidad. En los siglos precedentes a la era cristiana encontramos instituciones de vírgenes rigurosa y celosamente vigiladas. Se trataba de jóvenes permanentemente dedicadas al culto y sacrificadas sexualmente a dicha tarea (42). La concepción de la virginidad estaba centrada en la integridad corporal de la genitalidad de la mujer.

En Israel, como resulta ampliamente conocido, no existía institución de vírgenes. La virginidad era considerada una desgracia para cualquier mujer, puesto que su realización estaba en el matrimonio y, en particular, en la maternidad. La virginidad prácticamente no era conocida en Israel más que en el lugar preciso que tenía de cara al mismo sistema patriarcal. Los escasos ejemplos de la Biblia en que se convierte en situación permanente llevan la marca de la tragedia (la hija de Jefté) y aparecen ligados a la religión.

Pero tanto en el caso de las culturas mediterráneas del helenismo antiguo, como del judaísmo, la virginidad de facto aparece como un estado pre-sexual, eminentemente femenino y definido en función de un concepto de sexualidad androcéntrica que concibe la sexualidad de la mujer en función del matrimonio y la descendencia. Todo lo demás se inscribe en la marginalidad del sistema. En Israel la virginidad es el don más precioso de las mujeres a los hombres. Es la preocupación del padre puesto que si la pierde verá mancillado su honor y tendrá especiales dificultades para casarla. Es la dote que recibe su marido como garantía de que ningún otro hombre ha tenido relaciones sexuales con ella que amenace la legitimidad de su descendencia. En la cultura mediterránea no hay descendencia legítima donde no hay virginidad, porque se fundamenta en un derecho del hombre al realizar el pacto matrimonial con el padre de la mujer elegida. Con el matrimonio el hombre adquiere un himen intacto, fuente de fertilidad. Así, una madre inserta en el sistema debe ser, en verdad, una madre virgen por cuanto ha accedido a esa maternidad desde la condición sine qua no le era posible. Virgen significa que ningún otro hombre ha entrado en el vientre de la mujer. Es una aptitud de la mujer que garantiza la semilla de un hombre particular, una aptitud especialmente valiosa para su familia y su futuro marido. De este modo virginidad y monogamia estricta vinculan, después del matrimonio, la identidad del hijo como una extensión de patrilinearidad (43). La virginidad, así, aparece como un símbolo multivalente y cargado de tensión con implicaciones para la identidad de Jesús, el monoteísmo y la apelación continua de alguna comprensión traidicional en nuestras iglesias (44).

Esta virginidad pre-materna de Israel sienta las bases a su recepción de mitos de orígenes ajenos a la tradición semita, mitos helenistas, que explican los clichés literarios en los que se vierte el contenido de fe acerca de la filiación divina de Jesús. Sin embargo las conexiones mítico-literarias no explican adecuadamente por qué los desarrollos teológicos más tempranos no entendieron la dimensión simbólica de la virginidad, dado el contexto cultural y religioso en el que tuvieron lugar, quedando desde el comienzo en una fijación biologicista hasta el presente (45). La respuesta, de nuevo, no puede venir sólo del campo de la cultura sino que apela a razones psicológicas, individuales y colectivas que, en el caso de María y en el caso de las mujeres en general, están profundamente vinculadas a la madre, real y simbólica.

2.2.- Virgen asexuada

Desde el momento en que la cultura patriarcal del mundo mediterráneo consagra a La Madre invisibilizando a la mujer concreta, tiene lugar un proceso desexualizador de la maternidad, que por más que choque con la realidad edípica de la irrupción del tercero, se fija a la díada negando a ese tercer rival. No existe ninguna imagen arcana que permita centrarse en el niño como la de La Madre, ni hay resistencias tan fuertes como la de admitir la plena condición sexuada de la madre.

Pero por otro lado no puede ignorarse la carga simbólica que poseía la virginidad femenina en las culturas que reservaban a jóvenes vírgenes para el culto. Había una actitud particular hacia la virginidad, en cuanto conferidora de poder mágico que otorgaba fuerza y pureza ritual, que favoreció algunas ideas que todavía permanecen. Así, los mismos Padres de la Iglesia enseñaron que la vida virginal reducía ese plus de culpabilidad que tenían las mujeres en el pecado original. Por tanto es sagrada. Y por otro lado la representación imaginaria del cuerpo femenino virginal se asociaba a la idea de suprema integridad y ésta, a su vez, evocaba la santidad (46). Virginidad que, además, aparece simbólicamente unida a las ideas de juventud, renovación y, sobre todo, a la idea de autonomía. Artemis, Atenea Parthenos e Hipólita, reina de las amazonas, eran vírgenes, es decir, autónomas. En ellas la virginidad significaba la libertad de elección de amantes. Un símbolo, por tanto, no sólo polivalente, sino investido de profundas ambivalencias afectivas respecto a mujer y sexualidad. La cultura occidental seleccionó unos elementos del símbolo que visibilizó interesadamente mientras reprimió e invisibilizó otros que no entraban fácilmente en el marco coherente.

Una virginidad desexualizada, en efecto, entra sin fricciones en el sistema patriarcal. Permite el control del cuerpo de la mujer, se la priva de su cualidad sexuada y, en especial del placer de los sentidos, identificando sexogenitalidad con placer en general que, por un desplazamiento de sentido, reduce placer a sexo y muestra a la virgen como aquella que no tiene ni sexo, ni placer. La virgen temporal y funcional es la mujer infantilizada, en espera del hombre que la despierte adecuadamente. La virgen por estado es la eternamente infantilizada por razones de tipo sacral, que ha renunciado al sexo (del hombre) y al placer. De este modo los desplazamientos en la concepción sobre la virginidad corren paralelos con las sucesivas significaciones que se han dado a la sexualidad en el sistema patriarcal. Ella muestra hasta qué punto se ha despojado a la mujer de una corporalidad y sexualidad propia (47). La moralización temprana de la virginidad facilitó en gran medida dichos desplazamientos (48).

La recuperación de la virginidad de María en un sentido positivo pasa hoy por una redefinición del símbolo y del contenido del concepto. Para una mayoría de cristianas, estudiosas y teólogas, la fijación puramente biologicista de la virginidad de María, elevada a ideal de pureza, comporta un implícito rechazo de la sexualidad femenina inaceptable, que supone una condición natural de la mujer como impura. Y hoy resulta insostenible, por lo que explica la distancia de muchas mujeres de la figura de María, el rechazo de esta figura vista como negativa para las mujeres concretas, pero muy conveniente al patriarcado para mantener su corporalidad y su condición sexuada bajo el control de la culpa. Esta concepción de la virginidad de María, ciertamente, no tiene mucho de cristiano por lo que se convierte en un concepto-desafío a la mariología y a la misma devoción popular.

La virginidad como atributo de la figura de María no puede funcionar contra las mujeres concretas e históricas porque estaría en abierta contradicción con su origen evangélico, con la misma teología encarnatoria en la que ella se inscribe y estaría realzando un tipo de separación y un concepto de pureza que tiene su lugar en el Antiguo Testamento y no en el proyecto de Jesús. Ella aparecería como separada de los orígenes humanos y de las relaciones humanas, ajena a una visión positiva del cuerpo y de la sexualidad y ajena, asi mismo, a la universalidad del orden de la redención con respecto a la mujer. El concepto de la virginidad pide hoy una mayor coherencia con el resto de la teología cristiana y católica y una reformulación simbólica que reinserte a María en el evangelio. De lo contrario habría que dar la razón a quienes piensan que en la figura de la Virgen María están condensados todos los sueños, deseos y esperanzas de los varones en relación con lo femenino, en relación con un cuerpo que contiene la semilla de Dios y procreador de un hijo masculino, privado de los atributos femeninos. Una condensación interesada, injusta e ideologizada del sistema patriarcal secularmente opresivo de las mujeres. Una figura manipulada y manipuladora contra la mitad de la humanidad.

2.3.- María virgen en los evangelios

Tomando como referencia los textos de los relatos de la infancia de Jesús de Lc encontramos muchos lugares comunes de la literatura y la mentalidad de su tiempo acerca del nacimiento de un gran personaje. Y si se lee bajo esta luz el relato de la vocación de María todo podría resultar previsible. No obstante el lector, en los engranajes de la cultura, va encontrando las entrelíneas de lo contracultural (49).

María es visitada por un ser celeste y, conforme a la convención, se turba en su presencia. El mensajero divino le propone una maternidad prodigiosa en función de la identidad máxima de su futuro hijo. Convenciones literarias helenistas y veterotestamentarias se dan cita en el relato. Y sin embargo éste no se ajusta a ninguno de ellos por lo que resulta en extremo revelador.

Hay algunas extrañezas de orden narrativo que dan qué pensar. El narrador, antes de que el ángel entre donde María, advierte a su lector de las condiciones de la joven resaltando algo obvio: que era una virgen desposada. La condición de desposada o prometida implicaba la virginidad en una joven. No es un dato necesario. Pero todavía sorprende más que reaparezca en el diálogo de la joven con el ángel. Este se ha pronunciado en futuro sobre su maternidad ¿cómo es que ella le dice cómo va a ser esto, si no conozco varón? Aparte de la función narrativa de hacer hablar al ángel, es demasiado burdo para un narrador tan magistral como Lc (50). Estas aparentes incongruencias de estilo apuntan en Lc a otras cosas. En primer término remiten un relato de carácter gnoseológico como éste a ciertas alusiones analépticas del A.T., así como a un carácter proléptico del relato con referencia a todo el evangelio y Hechos. Por tanto no se trata sólo de un recurso literario para mostrar, en lenguaje inculturado, la filiación divina de Jesús garantizada como descendencia legítima de Dios por el vientre virginal de María, sino de muchos recursos narrativos para indicar al lector, como sumario y pórtico, lo que todo el evangelio va a desarrollar enraizado en tradiciones veterotestamentarias. El relato dice algo sobre los personajes. Dice todo sobre la identidad de Jesús, pero ¿qué dice sobre María? Volvemos a encontrarnos con las incongruencias acerca de sus condiciones enfatizadas cuando debían resultar obvias.

Si la condición de desposada indica la normalidad de su proyecto de vida, el énfasis en la virginidad es, además, de carácter simbólico acerca de las condiciones en las que ella va a decidir su futuro y su identidad. Para verlo mejor es preciso compararlo con el relato paralelo del anuncio a Zacarías. Mientras que allí se daba como elemento de identidad (pero funcional al relato) la condición de justos que contrastaba con el hecho de no tener hijos, remitiendo así la situación de la pareja a otras parejas famosas del A.T., visitadas y bendecidas por Dios en condiciones semejantes, en el relato de la vocación de María no se habla de una condición moral, sino de la condición misma de su proyecto normal, como dato extraño que indica la intervención de Dios en dicho proyecto afectándolo. En lugar de estéril María es virgen. La esterilidad de Isabel implica la intervención de Dios en una vida cumplida (eran justos), en una mujer anciana. Las analepsis retoman el pasado. La virginidad de María subraya todo lo contrario, el riesgo, el proyecto, la juventud, la promesa, el futuro y, sobre todo, la libertad y la consciencia (en las propias palabras de María). Es la intervención de Dios en un nuevo comienzo. La virginidad de María enfatizada, que pudiera parecer ofensiva a una joven en sus condiciones, remite la Palabra y la intervención de Dios al futuro (del mismo modo que la identidad de Jesús remite al resto del relato). La remite a ella como personaje al futuro. Y sus palabras llevan esa marca, como llevan la marca de la autonomía y la libre decisión. María no consulta con nadie, aparece como una joven decidida y autónoma, imagen inusitada en su contexto cultural. Desde entonces, virgen remite a palabra, decisión, proyecto y futuro para María y para la ejemplaridad cristiana que ella representa. La corporalidad sexuada de su virginidad y su maternidad están ligadas a esas otras realidades. Separarlas ha sido funesto para su imagen evangélica y para la praxis de las mujeres que la han mirado para imitarla. Separarlas ha sido, ante todo, una extorsión (parcialidad selectiva de datos) de los mismos datos evangélicos. Cuando se unen virginidad y maternidad en María no se pueden dejar atrás los datos más relevantes.

En el proceso que convirtió a María en La Virgen la misma cultura seleccionó unos datos y dejó otros en el camino. Baste recordar cómo se ignoró la tradición oracular que ligaba las diosas a la palabra, propia de la tradición romana. Entre el 616 a.C. y el 38 d.C. diferentes figuras de diosas romanas unían la fecundidad y la protección de los partos de las mujeres con la función oracular. La devoción popular, sin embargo y la resistencia de las mujeres no consiguió impedir que fueran degradadas progresivamente a seres inferiores (Parcas, Carmenta, Fauna...) a causa del uso de la palabra que Roma nunca aceptó en las divinidades femeninas (51). La privación de palabra fue sistemática en cada una de las versiones sucesivas de esta figura, pero también lo fue la persistencia con que esta diosa-tipo fue reapareciendo. Este rasgo nunca se sumó a los atributos desplazados a María a pesar de que la tradición judía contaba con la profecía y a pesar, sobre todo, de la práctica de muchas de las mujeres profetisas en comunidades cristianas del s.I y II.

3.- MARÍA MADRE VIRGEN

El estudio de cada extremo del binomio por separado nos ha traído como de la mano, de nuevo, a reunirlos para poderlos ver bajo la condición de paradoja. Las relaciones puestas de relieve hasta ahora apuntan a una subordinación de la virginidad a la maternidad. El extremo más fuerte del binomio es, como queda visto, el de madre. La maternidad divina y humana universal atribuída a María requería la virginidad como su condición. Esta precediendo a la primera. Sin embargo, a pesar de esta relación lógica el binomio funcionaba en diferentes direciones según sus combinaciones: virgen y madre, virgen madre, madre virgen, maternidad virginal, virginidad materna... que indican una amplitud simbólica que rebasa una cierta lógica de precedencia. Mi hipótesis es que el binomio resulta más adecuado al estilo evangélico cuando se contempla en su naturaleza paradójica y es aquí donde quiero detenerme.

3.1.- La paradoja y la fuerza expresiva

Paradoja, desde el punto de vista etimológico viene directamente del término griego paradoxa (de para contra, contrario a y doxa norma, doctrina, algo establecido) (52) y significa algo opuesto o contrario a la opinión común que pone de relieve un punto de vista generalmente descuidado. Una afirmación que no se opone a la verdad, sino que pretende establecerse frente a las supuestas verdades de la opinión corriente, científica o filosófica, que ofrece como contradictorias ideas que en el fondo encierran una verdad. Añadiendo elementos del sentido retórico y literario la paradoja se entiende como aquella unidad que se opone, como anormalidad, a la norma común. Toma como fórmula expresiva la desfiguración del lenguaje común desviando los contenidos lógicos de expresión. Sería una figura de pensamiento que consiste en la unión de dos ideas irreconciliables o contrapuestas. A menudo tras la aparente contraposición se esconde un sentido profundo que las reconcilia. De la unión de ideas supuestamente irreconciliables surge un significado nuevo, al que se le da el nombre de paradoja.

La paradoja es una figura que se forma a partir de ideas antitéticas, fecuentemente en forma de oxímoron (53), de tal manera que aunque parecen excluirse, los significados se hacen compatibles por el contexto, dando lugar a un término nuevo aparentemente ilógico e irracional.

La filosofía y la psicología han manejado a menudo la paradoja. Pero no todos los filósofos la han entendido como lo polar y contrario sino como lo diferente y alternativo a la norma (Platón, por ejemplo, frente a Aristóteles). El existencialismo (Kierkegaard) la entiende como la realidad marginada por el pensamiento lógico-sistemático objetivizante. La psicología, por su parte, entiende la paradoja como un principio hermenéutico de la realidad humana conflictiva, compleja y difícil de reducir a principios lógicos. Pero además considera la unión de contrarios como un momento final del proceso de autorrealización humana (Jung) e incluso un instrumento de cambio y transformación positiva (terapias paradójicas). La fenomenología religiosa acude a menudo a la paradoja para dar cuenta de la experiencia religiosa humana, dada la dificultad de encerrarla en esquemas lógicos.

3.2.- Funciones de la paradoja

La función de la paradoja puede ser entendida desde diferentes puntos de mira. En cuanto que es lenguaje, la paradoja tiene una función eminentemente expresiva y comunicativa, pero es peculiar de su expresión expresiva la función de desconcertar y favorecer la percepción de algún aspecto oculto. Pero desde el punto de vista humano la paradoja expresa el desbordamiento de la persona en sentimientos, intenciones, imaginación que no se puede reducir a principios lógicos. Desde el punto de vista psicosocial y religioso el lenguaje paradójico pretende visibilizar lo oculto, denunciar mediante la exageración o la desfiguración expresiva aspectos negativos o reductores de un determinado contexto, posibilitar un espacio de libertad a través de la oferta alternativa y crear, asi mismo, una realidad nueva que transforme el contexto denunciado.

Por todo ello es fácil comprender la importancia simbólica que reviste la paradoja así como percibir la fuerza interpelante y transformadora que encierra. Los más importantes cambios históricos, sociales y religiosos se encuentran con frecuencia expresados y experimentados bajo la forma de paradojas creativas. Es, por consiguiente, una ruptura lógica y una apertura creativa con funciones, resumiendo lo dicho, renovadoras, alternativas subversivas.

3.3.- La paradoja mariana madre-virgen

Comenzábamos nuestro trabajo advirtiendo sobre la neutralización de la paradoja madre-virgen y dábamos por supuesto que estábamos ante una paradoja. El examen detenido sobre cada uno de los extremos de la paradoja ha revelado una comprensión que nada tiene de paradójica. En realidad la formulación María madre virgen o virgen madre no ha funcionado como paradoja. No vamos a repetir los argumentos, fácilmente deducibles al/la lector/a, sino más bien poner de relieve sus raíces para fundamentar su carácter paradójico que nos permita una lectura diferente de María que la devuelva en su condición de cristiana a nuestro hoy.

– la paradoja evangélica

Los evangelios, al igual que muchos relatos y textos del Antiguo Testamento, se expresan en lenguaje paradójico. Más aún, podríamos decir que la paradoja es una forma expresiva habitual de Jesús en sus parábolas, en sus dichos y sentencias, en sus símbolos, en sus gestos y en sus propias situaciones personales (54). No extraña, por tanto, que Mt al relatar el nacimiento de Jesús acuda a una analepsis profética, paradójica a todas luces (cf Mt 1, 23), para expresar un acontecimiento que rompe la lógica. María es ella misma la paradoja como la virgen que concibe (en presente). La contemporaneidad de ambas situaciones hace de María, situación y cuerpo, paradoja de la encarnación y paradoja sobre la encarnación. Tampoco extraña que Lc relate la vocación de María utilizando la paradoja. Más que lenguaje paradójico, como en el caso de Mt, encontramos una situación paradójica: la oferta imposible de Dios hecha posible al estilo de las estériles fértiles pero en su dimensión de proyecto, como quedaba dicho. Pero tanto en el caso de Mt como en el de Lc la paradoja debe ser contextualizada porque su sentido está ligado al texto y al contexto.


– María virgen madre paradoja que rompe el sistema religioso patriarcal 
En el caso de Mt la paradoja (analepsis bíblica) rompe los esquemas contextuales de la lógica de la ley judía, a partir del recurso a las intervenciones de Dios de carácter paradójico y subversivo (cf el contexto de Is 7,14), pero da un paso más y revela la ruptura lógica en la identificación del personaje de la cita de Is y María en la misma dirección en que había roto la lógica de la genealogía en 1, 16 al introducir a María de la que nació Cristo. Mt utiliza la lógica judía precisamente para romperla, para poner de relieve su imposibilidad y su agotamiento, para desvelar aquello invisible, escondido, que esa lógica ha marginado esterilizando las posibilidades salvadoras. En este sentido aparece el nacimiento de Jesús en la paradoja encarnatoria de la virgen madre. María es el símbolo de la ruptura de la lógica de la Ley israelita a través de la irrupción de Jesús en la vida humana. Ella, precisamente como madre virgen muestra la esterilidad de la pretendida fecundidad de la vinculación de la salvación a los lazos de la carne, sangre y raza. Es decir, muestra los límites, la incapacidad, la injusticia del patriarcado israelita, sus resultados marginalizadores, su reducción. Y lo muestra con la paradoja de una joven al borde de la marginalidad por la justicia del hombre con el que está prometida. Una joven que se salta el orden social y religioso del patriarcado. Es una paradoja fuerte, de un enorme potencial subversivo. La sobriedad con que lo cuenta Mt hace mucho más impactante esta potencialidad. Lo que resulta de la paradoja va más allá de lo que pueden significar cada uno de sus extremos. Viene de la combinación de ambos en ese contexto determinado. Es decir, María en cuanto virgen madre se ha salido del sistema patriarcal rompiéndolo por dentro. El nacimiento de Jesús, por tanto, está a la vez dentro y fuera de ese orden. Puesto que es de madre judía, está dentro, pero como esta madre judía es una virgen está fuera. La paradoja está en captar esto sin necesidad de razonamientos o de explicaciones racionales.

– María virgen madre: subversión de los términos

Con respecto a Lc las cosas cambian un tanto. Si Mt se vale de la palabra profética, Lc se vale de la palabra actual de María. La contextualización de la paradoja remite también al A.T. pero como un fuerte contraste entre la intervención de Dios en la paradoja de las madres estériles de Israel y, sobre todo, focaliza la atención en el contexto dialogal en que se lleva a cabo así como en el carácter de prolepsis de los relatos de infancia con respecto al resto del evagelio.

María es presentada como una virgen por la palabra del narrador, pero es su propia palabra la que dice que no conoce varón. Y con esa premisa recibe el mensaje del ángel y toma una decisión por sí misma. Su maternidad, así, queda sustentada en la palabra dialogal. Lc en el resto de su evangelio tendrá ocasión de mostrar al lector lo que supone esta maternidad y esta virginidad. En 8,19 es la palabra de Jesús la que corrobora (veridicción narrativa) la naturaleza de la maternidad de María y de quienes quieran ser madre y hermano de Jesús (55): escuchar y cumplir la Palabra de Dios. En 11,27-28 queda reforzado y reafirmado. De este modo la condición de la maternidad queda remitida a la maternidad de María en cuanto maternidad virgen. Y María como virgen madre entra en el proyecto del Reino a partir de la Palabra y a través de la palabra, es decir, en contexto de diálogo y de relación. La paradoja, más compleja en Lc que en Mt, sitúa a María virgen madre en un campo semántico más amplio. La paradoja contextualizada rompe las fijaciones biologicistas de sus extremos y sitúa la corporalidad de María en la dimensión de la palabra (56).

Ni la virginidad ni la maternidad pueden entenderse ya con categorías judeo mediterráneas ni helenistas. La madre, en el proyecto de Jesús, entra como virgen madre, es decir, como paradoja. Ya no es ni la virgen ni la madre al uso de la época. Es el proyecto de Jesús el que lo ha roto. Lc es el único evangelista que no sitúa a María en relación hostil con Jesús en cuanto madre. Esto indica que la elaboración y contextualización de la paradoja es diversa en cada uno de los evangelios.

La extrañeza que advertíamos entre el rol de madre de María y la comprensión subversiva de dicho rol por parte de Jesús trae de inmediato una pregunta sobre la relación entre la paradoja y su comprensión. Dicho de otro modo ¿era consciente María de su propia condición paradójica? Tres de los cuatro evangelios parecen decir que no. Lc es el único que acerca a María a su propia condición paradójica. Eso significa que, como sucede en numerosos casos, se puede ser portadora de ella sin advertirlo, pero ejercer adecuadamente su función. Por otro lado no se puede entender esta paradoja concreta sin referencia a Jesús, a su proyecto del Reino y a la misma paradoja que él era, consciente en este caso, en cuanto célibe o virgen portador de vida con sus palabras y sus gestos.

Y surge otra pregunta que hace de pasaje al parágrafo final. ¿Por qué no se percibió el binomio virgen madre como paradoja, ni pudo funcionar como alternativa, como denuncia subversiva (57)? La respuesta viene expresada en otra de las paradojas populares y bíblicas de Jesús: para que viendo no vean y oyendo no entiendan, es decir, por la necesidad de empatía y sensibilidad perceptiva que requiere la paradoja, tan reacia a explicaciones racionalistas.

Como hemos intentado mostrar el ambiente de la cultura judeo mediterránea, o heleno mediterránea no favoreció lo más mínimo la percepción del impacto de la paradoja mariana. En cambio sí entró en otros moldes preparados popularmente y sufrió así el despojo del que ya hemos hablado y la condensación simbólica totalitaria e insaciable (58) a la que siguió, en seguida, la misma mariología.

CONCLUSIÓN

En un mundo como el nuestro en el que se han roto los esquemas de comprensión tradicionales acerca de valores atribuídos a las mujeres como maternidad y virginidad no se puede seguir hablando de estos términos como si nada hubiera cambiado. A muchas de nosotras, mujeres cristianas y teólogas, a muchas de las mujeres que piensan y reflexionan seriamente sobre nuestra condición, nos resulta ajeno un lenguaje y un bagaje conceptual que ignora los cambios sufridos e intenta, inútilmente, recuperar lo que pertenece a otra realidad y otro contexto.

María virgen madre no puede ser entendida hoy como negación de valores humanos conquistados por las mujeres y asumidos como propios. Es decir:



a) no puede exaltarse una virginidad entendida como negación de la condición sexuada de las mujeres, ni como un valor superior al ejercicio de la sexualidad de la inmensa mayoría de las mujeres adultas. Es preciso resaltar la virginidad en correlación positiva con otras formas de opciones sexuales
b) ni la maternidad de María puede servir ideológicamente a unos intereses patriarcales sobre las mujeres que pretende seguir sosteniendo la visibilidad del mundo público y del ejercicio del poder de los hombres, sobre la invisibilidad del mundo de lo privado en el que se viven y se resuelven las necesidades afectivas, de cuidado, crecimiento y maduración humanas, entendidas como responsabilidad exclusiva o predomiante de las mujeres

c) no se puede utilizar a María como modelo de un tipo de maternidad que justifique la ausencia de paternidad y la atribución de responsabilidades a un género que justifique la falta de responsabilidad del otro

Será preciso recuperar la formulación de virgen madre de María en su dimensión paradójica poniendo de relieve su condición concreta e histórica asi como las posibilidades simbólicas y creativas que derivan de ella para hombres y mujeres en nuestros contextos cristianos y en la sociedad en la que cristianos y cristianas vivimos. Es decir:



a) será preciso estudiar los datos bíblicos contextualizados, tanto en su cualidad narrativa como en su significación, enfatizando los elementos simbólicos a los que son más sensibles las mujeres y los hombres de hoy
b) no se deberían soslayar aquellos aspectos más impactantes y subversivos de esta paradoja mariana, válidos hoy como ayer con respecto al sistema patriarcal puesto que entran dentro del proyecto de Jesús. Por el contrario deberíamos ir cristianizando la figura de María a partir de aquellos símbolos creativos que ya se encuentran en los evangelios destacando su fuerza renovadora y profética. Eso supone que María virgen madre, según la paradoja lucana, deberá estimular a las mujeres a tomar la palabra y a tomar decisiones de forma autónoma aunque en contexto dialogante

c) la paradoja de María virgen madre debe llevar a poner de relieve lo que el marco coherente creado por la Episteme de Lo Mismo ha invisibilizado y marginado con respecto a las mujeres, su función en la sociedad y en la Iglesia, sobre la sexualidad y las relaciones entre los sexos y el tipo de familia en el que nos movemos, como interpelación continua sobre el marco evangélico del Reinado de Jesús en el que tanto la función de mujeres y hombres, sus responsabilidades, sus relaciones y la familia deberían insertarse. Y si el Reinado de Jesús al que María fue llamada implica unas relaciones de igualdad con un sólo y único Padre común, no se puede utilizar la figura de María para mantener las asimetrías y desigualdades ajenas al espíritu del evangelio. Ella, como he querido mostrar, estuvo invitada con fuerza a entrar en ese nuevo orden y experimentó las dificultades ligadas al necesario cambio de mentalidad requerido

d) esto significa que no podemos acudir acríticamente a unos contenidos fijos e inmutables de un arquetipo mariano de lo femenino, virgen y madre, que debería ser modificado según contenidos más cristianizados. Decir de María que es virgen madre debe remitir a María al evangelio y, en ningún caso sacarla de él y alejarla de la historia y de la humanidad. La contextualización evangélica y cultural permitirá una adecuada inculturación en nuestra época y en nuestro mundo plural y diverso

NOTAS



(1) Con la expresión lógica de la identidad o Episteme de Lo Mismo, me refiero a los a prioris históricos constitutivos por los que las teorizaciones transitan en su discurso sobre la diferencia, en concreto, sobre la diferencia de género sexual. Estos a prioris son inmanentes, pero no esenciales. La lógica de la identidad es la necesidad imperiosa de pensar la realidad diversa, no en su diversidad, sino como un todo formando una unidad. Se funda en un principio de ordenamiento que consiste en la exclusión, segregación y jerarquización inferiorizante de la alteridad, lo otro, lo diferente. Al entronizarse lo mismo se pierde el juego dialéctico entre Identidad y Diferencia. Al cristalizarse lo uno en figura y lo otro en fondo , no alcanzan su reversibilidad. Lo mismo será siempre eje de medida, positividad. Lo otro será siempre margen, negatividad, sombra, doble, reverso, complemento. Lo mismo al no poder pensarse nunca como lo otro se ha transformado en lo único. A.Mª Fernandez, La mujer de la ilusión, Barcelona-Buenos Aires 1992.

(2) La positividad de las diferencias no supone una actitud acrítica ante ellas, pero la crítica se realiza sobre los contenidos y no sobre la diferencia en sí misma. La Episteme de Lo Mismo, en cambio, adopta como criterio a priori la inclusión de las diferencias ya en una jerarquía. Lo otro es inferior porque NO es Lo Mismo; lo otro es negativo por referencia a la positividad de lo Uno y lo otro es inferior porque lo Uno es superior. 

(3) Mencionaré la evolución histórica de pasada a sabiendas de que en este mismo número otro de los estudios se ocupa ampliamente de ello. 

(4) Sigo fundamentalmente el trabajo de S. Tubert, "La construcción de la feminidad y el deseo de ser madre" en A. González de Chavez (comp.), Cuerpo y subjetividad femenina, Madrid 1993, 55-56.

(5) S. Tubert, La construcción, o.c. 56.

(6) ibid. Sigue diciendo la autora: Esto es así ... porque la estructuración de la feminidad se funda en la pura diferencia; tanto la masculinidad como la feminidad resultan de una operación simbólica de división que crea lugares vacíos que cada uno puede ocupar y a los que se adscriben caracteres o rasgos contingentes, históricos, en tanto esa marca simbólica, al inscribirse en los cuerpos, produce efectos imaginarios. Sin embargo, tales lugares no se nos presentan efectivamente como vacíos y su contenido no es exclusivamente producto de lo imaginario. En efecto, los significantes que en un juego de oposiciones crean la diferencia, no aparecen como significantes puros, desencarnados, sino que peoducen efectos de significación que asignan una cierta identidad a esos lugares. Aunque tal identidad es lábil e inestable supone, en cierta medida, un cierre: cada uno ya no podrá pasar libremente de un lugar a otro, ni será fácil sustituir, por un acto de voluntad, unos emblemas o rasgos por otros. id 56-57.

(7) Para C.G. Jung los arquetipos son formas configuradoras, puras estructuras formales vacías de contenido (el subrayado es mío), meras potencialidades o capacidades de preformación o preordenamiento de los contenidos representativos. Cf C.G. Jung Arquetipos e inconsciente colectivo, Buenos Aires 1970; Psicología y símbolos del arquetipo, Buenos Aires 1977. Para una buena introducción al pensamiento junguiano puede verse A. Vázquez, Pisocología de la personalidad en C.G. Jung, Salamanca 1981; en pp. 18-20 precisa el concepto junguiano de arquetipo con claridad y con rigor. Para una aproximación divulgativa puede verse A. Vázquez, Freud y Jung exploradores del inconsciente, Madrid 1986, 147.

(8) Los antropólogos y las antropólogas culturales han puesto de relieve estas diferencias que echan por tierra tantos de los esencialismos postulados por nuestra cultural occidental acerca de los géneros. Cf H.L. Moore, Antropología y feminismo, Madrid 1991.

(9) Comparto la idea junguiana que lleva a postular el ánimus monógamo en su fondo y polígamo en sus expresiones a la vez que postula el ánima como poliándrica en su fondo y monoándrica en su expresión pero no comparto sus descripciones como esquemas universales del arquetipo que llevarían a pensar en algo esencial ligado a lo biológico. Bastarían los trabajos sobre descubrimientos antropológicos recientes para dar al traste con dichas descripciones pretendidamente universales.

(10) Cf A. Mª Fernández, La mujer de la ilusión, o.c. 35.

(11) Cf X. Pikaza, La madre de Jesús, Salamanca 1989, 340ss.

(12) Estamos ante uno de los rasgos bíblicos más importantes: la pretensión de universalidad a partir de lo concreto y particular, tanto en el AT como en el Nuevo.

(13) H. L. Moore, Antropología y feminismo, o.c. 40-41 llega a mostrar no solamente que existen culturas que asignan la maternidad a los hombres, sino cómo en nuestra misma cultura occidental la equivalencia mujer=madre no deja ver una realidad que contradice esta misma afirmación. Dice esta autora que la asociación entre mujer y madre no es tan natural como pueda parecer a primera vista. Para mostrarlo recurre a las diferencias existentes entre dar a luz y criar a los hijos, actividad ésta que correspondería a lo que entendemos por maternidad. Alude a un trabajo de C. Stack sobre la sociedad urbana de EE.UU. que pone de manifiesto las grandes diferencias en la formación de los hogares de las familias negras urbanas y demuestra que el 20% de los niños objeto de su estudio eran criados en un hogar distinto al que albergaba a su madre biológica, aunque en la mayoría de los casos dicho hogar estaba vinculado a la familia de la madre (Stack, 1974). No se trata sencillamente de alegar que las madres no son las únicas personas que se dedican al cuidado de los niños, sino de subrayar que (1) las unidades domésticas no se construyen necesariamente en torno a la madre biológica y a su prole y que (2) el concepto de madre en una sociedad determinada no tiene por qué estar basado en el amor maternal, cuidado cotidiano o proximidad física. La realidad biológica de la mternidad no produce una relación ni una unidad madre-hijo universal e inmutable. 

(14) A este respecto es sumamente interesante el estudio de E. Badinter, XY. La identidad masculina, Madrid 1992, sobre los procesos por los que los varones acceden a esta insegura identidad y las consecuencias para ellos y para las mujeres.

(15) No me detendré en este proceso del que se coupa otro de los artículos de este mismo número. Se pueden consultar en todo caso los trabajos de S. Benko, The Virgin Goddess. Stduies in the Pagan and Christian Roots of Mariology, New York Köln 1993; M. Warner, Tú sola entre las mujeres, Madrid 1991; I. Magli, La madonna, Milano 1987.

(16) No obstante un detenido análisis de personajes y relatos muestran datos enormemente subversivos que revelan las resistencias de las mujeres en el sistema que las margina.

(17) He estudiado la alianza abrahámica en esta perspectiva en Gen 22: lectura e interpretación feminista, en Biblia, Literatura e Iglesia, Salamanca 1995.

(18) Sobre todo lo relativo a la familia y roles sexuales en la cultura mediterránea de los primeros siglos puede consultarse B. Malina, Christians Origins and Cultural Anthropology: Practical Models for Biblical Interpretation, Atlanta 1986. Para algunos conceptos fundamentales puede consultarse en español el trabajo de R. Aguirre, La mesa compartida. Estudios del Nt desde las ciencias sociales, Santander 1994.

(19) M.P. Carroll llama a este tipo de familia the father-ineffective family, cf The Cult of the Virgin Mary: Psycological Origins, New York 1986.

(20) Cf R. M. Radford Ruether, Mujer Nueva, Tierra Nueva, Buenos Aires 1977, 61ss.

(21) B. Malina, "Mother and Son", BTB 20 (1990) 54-64.

(22) En un reciente simposio sobre María y Culturas que tuvo lugar en la facultad Marianum de Roma los primeros días de octubre de 1994, al que asistí y en el que intervine, pude comprobar cómo diversas culturas africanas, hindúes y asiáticas han asumido a María en su cualidad materna posponiendo los rasgos más cristianos que los escasos textos evangélicos le atribuyen. Lejos de tratarse de una cuestión colonial, la maternidad aparecía como el punto de encuentro en el que se daban cita rasgos comunes en los que se posibilitaba una inculturación de su figura. No obstante es discutible una inculturación que no deja apenas lugar para la contracultura o correctivo evangélico. Pero es obvio que no se trata de un problema de las otras culturas, sino de un problema que afecta a la nuestra en la misma medida.

(23) Comparto con A. Mª Fernández, La mujer de la ilusión, o.c. 136, que es oportuno tener en cuenta la importancia de la mujer blanca, de clase media y heterosexual porque es sobre este modelo sobre el que se construyen los universos de significaciones colectivas que dan como resultado La Mujer. 

(24) Es lo que vienen afirmando los discursos oficiales eclesiásticos y otros discursos políticos, evidentemente interesados en conservar a la mujer oculta en la madre.

(25) A. González de Chavez, "Mujer: cultura , identidad y salud mental, I", Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría, XII, 40 (1992), 9-29, muestra con toda claridad de qué forma la mujer-madre actual es una figura imposible, una hiperidealización de todas las necesidades humanas, así como el impasse en el que se encuentra la mujer madre concreta, atrapada entre el Ideal inalcanzable y su profundo sentimiento de fracaso por querer ser más mujer que madre.

(26) La gama sintomática es bastante amplia: sustituciones de la palabra y la acción o formas alternativas de comunicación para expresar ira o demandas como el llanto, las conversiones histéricas, las quejas somáticas y enfermedades psicosomáticas, intentos de suicidio, miedo al rechazo, al abandono, los malos tratos, la pérdida de amor, aceptación y protección son algunos de los síntomas registrados.

(27) Cf A. González de Chavez, Mujer, cultura, identidad, I, o.c. 109.

(28) La formación reactiva es un mecanismo de defensa que consiste en la intensificación de una tendencia de signo contrario a aquella que nos resulta intolerable.

(29) Termina la autora su trabajo con estas significativas palabras: es necesario, pues, hacer todos el duelo por la gran madre, por el ansia de la Unidad, sueño irrealizable, a fin de que la identidad femenina pueda librarse del Ideal, para que pueda haber mujeres, también madres, pero no necesariamente Supermujeres, ni Supermadres, A. González de Chavez, "Mujer, cultura, identida y salud mental II", Revista de la Asociación española de neuropsiquiatría, 42 (1992) 112.

(30) Un somero análisis de los mensajes de la Virgen en las distintas apariciones da la razón a lo que decimos. Estos mensajes, como quedará estudiado en su momento, son un vivo espejo de las preocupaciones de la ideología conservadora, consignas y normativas que reflejan una determinada moral, en cuyo revés se advierten los miedos de quienes no miran el futuro, ni el cambio con ojos positivos.

(31) Aparte de la lejanía de la María del evangelio, considero que es una propuesta pastoralmente errónea que evita el esfuerzo necesario de inculturación en el occidente postmoderno en el que, queramos o no, se han originado cambios drásticos en lo que a la mujer, la maternidad, la pareja y las relaciones entre los sexos se refiere.

(32) Dice la citada autora si se hace una revisión de las religiones, puede observarse que la evolución llevada a cabo por las poderosas divinidades femeninas primitivas hasta llegar a la benévola, sacrificada y asexuada Virgen María, que ya no es siquiera una diosa, sino la Madre del Hijo de Dios, ejemplifica el engrandecimiento del Hombre al ir logrando su dominio sobre la Naturaleza y las mujeres. El deseo -filial- masculino ha exigido que la única identidad femenina deba quedar reducida a ser madres asexuadas y benévolas, sin rastro de ira, de poder y de otro deseo que no sea el de su Hijo (a ser posible varón), "Mujer, cultura, identidad, I", o.c. 92.

(33) Lo he estudiado a propósito de Mc 3,31-35 en EphMar, 54 (1994) 67-96 y de Jn 2,1-12 en EphMar 53 (1993) 313-338, aunque con connotaciones diversas, tal vez menos críticas desde el punto de vista cultural y social del rol de madre.

(34) En este caso es posible que, según era costumbre en ciertos ambientes de la cultura mediaterránea, se obigara a la mujer/madre a tomar su lugar de forma que ella quedaba autorizada para actuar vicariamente y mirar por sus intereses, por su honor, el honor de la familia de su marido

(35) Cf D. Jacobs Malina Beyond of Patriarchy, o.c. 6. Las posibilidades de que fuera la madre, María, la que tomara el lugar del marido se reducen si ella se desenvolviera en ámbito urbano y en cambio aumentan si, como es el caso, la mujer vive en ámbito rural en el que existen más necesidades y, en ciertas reglas, el control es menor y, concomitantemente, la libertad es mayor. De todas formas una cosa es segura: ella, según el texto, iba a la cabeza del grupo en un rol de autoridad. Lo que esto signifique es lo que es preciso estudiar más detenidamente. La cuestión, siempre debatida, queda todavía abierta.

(36) El avance de los vv.20-22 a 31-35 hace referencia a uno de los instrumentos retóricos de Mc: la progresión en dos pasos o etapas en la que el segundo concreta al primero, lo precisa y ofrece las claves de comprensión del mismo. Es el relato de 31-35 el que da las claves de los vv.20-22. Pero a la par los dos momentos están formando otra de las figuras retóricas de Mc. la del encuadre, por la que el elemento del centro, en este caso el enfrentamiento con los letrados sobre su poder sobre los demonios, afecta a los dos extremos y tanto el relato que lo enmarca, como el elemento central se remiten mutuamente para el significado del total.

(37) Los términos con los que se indica su postura son suficientemente elocuentes al respecto: la familia de Jesús está fuera y de pie y estos términos están en oposición con dentro y alrededor que son los que caracterizan a quienes están con Jesús en actitud de discípulos.

(38) El texto no deja lugar a dudas sobre la conversión de roles determinados, en masculino y femenino, en categorías relacionales por parte de Jesús, cuando en 3,35 el discurso de Jesús habla de hermano, hermana y madre sin artículo.

(39) Aunque con diferentes acentos se puede deducir lo mismo de Mt y Lc y, en particular del cuarto evangelio. No es al azar que el narrador se refiera a la madre de Jesús, para hablar de María y que no ponga nunca en labios de Jesús el término madre, sino mujer con el que referirse a ella. Cf mi trabajo "La mujer en las bodas de Caná. Un relato de los orígenes", en A. Aparicio (ed.), María del evangelio, Madrid 1994, en especial 318-320.

(40) La codependencia se refiere a an emotional, psychological and behavorial pattern of coping that develops as a result of an individual’s prolonged exposure to, and practice of, a set of oppressive rules -rules which prevent the open expression of feeling, as well as the direct discussion of personal and interpersonal problems, B.J. Malina, "Mother..." o.c. 61. 

(41) Una panorámica del desarrollo de esta temática en los primeros siglos puede encontrarse en P. Brown, El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual, Barcelona 1993.

(42) No tengo noticias de que existieran en la antigüedad instituciones de vírgenes laicas.

(43) Cf M. S. Stevens, "Maternity and Paternity in the Mediterranea: Foundations for Patriarchy", BTB 20 (1990), 50.

(44) Cf M.S. Stevens, "Maternity and Paternity" o.c. 50.

(45) S. Benko The Virgins Goddess, o.c. 202 al afirmar cómo en el protoevangelio de Santiago ya se habla de María virgen, se pregunta cómo es posible que los cristianos se ocuparan del himen de María cuando el núcleo de la llamada a la salvación residía en el Misterio Pascual de Cristo. Una de las respuestas que ofrece es que a las mentes acostumbradas a pensar en categorías de cultura pagana, la madre del Hijo de Dios no pudo tener menor dignidad que la Gran Madre de los dioses, divinidad favorita de la piedad popular en el Oriente. El autor del protoevangelio sacó a María de su condición humilde y la elevó a figura semejante a una diosa. M. Warner, Tú sola entre las mujeres, o.c. 71, se hace una pregunta parecida desde el presente a la que sin embargo no encuentra respuesta. Cree la autora que así como resulta comprensible la visión la concepción virginal dado que los géneros literarios y los relatos míticos son dependientes del conocimiento que cada cultura tiene acerca de la reproducción, así como de las significaciones que se le otorga, no se explica la forma en que se siguen manteniendo literalmente las mismas explicaciones dada la información que se tiene actualmente de la sexualidad humana y los procesos de reproducción, así como del papel de la mujer en él. 

(46) Cf M. Douglas, Pureza y peligro: un análisis de los conceptos de "contaminación" y "tabú", Madrid 1973; Símbolos naturales, Madrid 1978.

(47) La virginidad y el celibato temporal o perpetuo está siendo en estos momentos, como lo fue en otros momentos de la historia, un instrumento de rebeldía y resistencia de grupos de mujeres ante las reducciones a que las somete la sexualidad genital androcéntrica. Actualmente existen grupos de mujeres en diferentes países del mundo occidental que reaccionan con el celibato ante la presión de la llamada cultura genital androcéntrica. Cf a este respecto S. cline, Mujer, celibato y pasión, Madrid 1993.

(48) En el caso de las diosas, como Venus, Isthar, Anat... el signo de la virginidad raramente incluía la castidad en cuanto virtud ( a excepción de Diana). 

(49) He estudiado los textos de Lc bajo esta perspectiva en "Rasgos de inculturación de la figura de María en el Nuevo Testamento", en AA.VV. Maria nelle culture, Roma 1995.

(50) Lo destaca con mucha fuerza el estudio de J.N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo, Salamanca 1992.

(51) Es interesante observar por ejemplo cómo transforma a Lara en Muta o Tacita, o cómo se ignora oficialmente a Juno. Puede consultarse al respecto S. Montero Herrero, Diosas y adivinas. Mujer y adivinación en la Roma antigua, Madrid 1994, en especial 13-41.

(52) Pueden consultarse Diccionario gramatical y de dudas del idioma, Dicionario ilustrado de la lengua española, Diccionario del lenguaje filosófico, Enciclopedia Laorusse, M. Moliner, Diccionario de uso del español, Diccionario manual de la lengua española, J. Casares, Diccionario ideológico de la lengua española, Diccionario de sinónimos y contrarios, y otros.

(53) Según el Diccionario de retórica, crítica y terminología literaria el oxímoron es una agrupación de dos palabras de significado contrario por poseer semas incompatibles, que produce una contradicción en el interior de un elemento en el que falla la coherencia sémica interna, como por ejemplo música callada.

(54) Las citas son demasiadas como para intentar reproducirlas, pero a modo de ejemplo puede verse Mt 10,34-36; Mt 11,4; 18,1-4; Lc 1,27; Lc 6,27; Lc 9,59; Jn 1,14; 11,25-26, etc.

(55) Lc, como Mc 3,35, pone en boca de Jesús mêtêr sin artículo (Lc 8,21).

(56) La relación de María con la palabra la he estudiado en mi trabajo María, la mujer, Madrid 1987.
(57) La virginidad de Jesús sí realizó algunas de sus funciones subversivas y alternativas, pero casi sólo en las mujeres porque las encontró más receptivas y sensibilizadas. En cambio no tuvo impacto en el sistema patriarcal de la cultura mediaterránea de la inmensa mayoría de los hombres, a los que, sin embargo, iba directamente destinada. Soy consciente de que dejo sin estudiar algunos de los elementos más prometedores de un nuevo concepto de virginidad que hunde sus raíces en la paradoja evangélica, como por ejemplo la dimensión de corporalidad, el tipo de sexualidad y de goce que implica, así como la condición de libertad en correlación con el ejercicio de la sexualidad interhumana e intersexual. Razones obvias de espacio no me permiten un mayor desarrollo.

(58) El axioma de Maria nunquam satis muestra hasta qué punto algo que le corresponde sólo a Dios, quedó desplazado a ella.

Fuente: vidareligiosa.com