1.
La Hija de Sión
El
título “Hija de Sión”, aplicado a María, es usado en el Concilio
Vaticano II por vez primera en el Magisterio. Había ya textos de la
tradición litúrgica, por ejemplo de San Bernardo, y otros. Pero la
primera vez que “Hija de Sión” se aplica a María es aquí: Lumen
Gentium, 55. Más aún, el Concilio agrega en la Lumen Gentium
“excelsa Hija de Sión”, es decir, algo más cuidadoso. En el
Antiguo Testamento “Hija de Sión” designaba a Israel, el pueblo
elegido, en el contexto de la Alianza con Dios. Si María, según el
Concilio, es la excelsa Hija de Sión, implícitamente se supone aquí
el relato lucano de la Anunciación. Por esto es interesante ver esta
expresión “Hija de Sión”, que nos remite al Antiguo Testamento.
Esto significa que con la concepción del Hijo de Dios en su seno,
comienza la realización de la nueva economía de la salvación,
prefigurada ya en el Antiguo Testamento por Israel. El título “Hija
de Sión” obtiene su sentido pleno en María, en cuanto ella
representa el punto del cumplimiento escatológico de la Iglesia, el
nuevo Israel.
Este
título, “excelsa Hija de Sión”, dado a María por el Concilio
Vaticano II -la primera vez, como he dicho, que se le otorga este título
de parte del Magisterio-, permite entender mejor el título mismo de
todo el capítulo octavo de la Lumen Gentium: “La
Bienaventurada Virgen María en el misterio de Cristo y de la
Iglesia”. No obstante, hay que observar el aspecto paradójico de este
título; está explicado con dos determinaciones diversas: “de Cristo
y de la Iglesia”, es decir, del misterio –singular- de Cristo y de
la Iglesia –dos personas diversas (la Iglesia es persona moral). Un
misterio único de Cristo y la Iglesia: así es presentada María por la
Lumen Gentium. La razón es clara: Cristo y la Iglesia
constituyen aquí, juntamente, un misterio único. Esta fórmula
misteriosa de la Lumen Gentium parece repetir lo que ya decía
San Pablo en Ef 5,32, donde busca explicar el marco simbólico
del matrimonio cristiano. Pablo concluye este pasaje así: “Este
misterio es grande. Yo lo digo respecto a Cristo y la Iglesia”.
Sin embargo, tal fórmula “misterio-Cristo-Iglesia” contiene
justamente las tres palabras que tenemos en Lumen Gentium. Por
tanto, en la carta paulina, como también en el texto conciliar,
encontramos los tres términos esenciales –“misterio, Cristo,
Iglesia”-, lo cual bosqueja un rico tema teológico. En el texto
paulino está presentado en sus rasgos fundamentales el misterio de la
Alianza, de la cual el matrimonio, esto es, la unión entre el hombre y
la mujer, es el símbolo. Dios es el esposo, la Hija de Sión es su
verdadera esposa; en el Nuevo Testamento, Cristo es el esposo y la
Iglesia es la esposa. Mas aquello que es nuevo en el título de la Lumen
Gentium es que la doble relación entre Cristo y la Iglesia no se
aplica a los esposos cristianos, como en Pablo, sino a María en su
relación con Cristo. Esto quiere decir que, así como el contexto de
Pablo a los efesios es un contexto de matrimonio, reflexionado teológicamente,
así la relación entre Cristo y la Iglesia inspira la relación entre
Cristo y María. Esto da a aquel título de la Lumen Gentium un
aspecto esponsalicio: aquello que es la mujer para su marido, lo es María
para Cristo. Es una dimensión esponsalicia para la mariología. Tema
que atemoriza a muchos teólogos, pero que cuando se hace un riguroso análisis
de este versículo me parece que difícilmente se puede negar. No se
puede pensar en la realidad de la encarnación sin pensar también en
María, la Madre del Verbo Encarnado, que tiene una relación
esponsalicia con el propio Hijo, después de la vida terrestre, en la
historia de la Iglesia.
Puesto
que se había abierto el interrogante en Huelva, hace seis años, acerca
de lo que había de nuevo después del Vaticano II en el campo mariológico,
desde el punto de vista bíblico y exegético debemos necesariamente
recordar también el viraje que representa la Dei Verbum para la
exégesis bíblica. Y por tanto recordar qué novedad, a partir del
Vaticano II, tenemos a nivel bíblico en la Constitución dogmática Dei
Verbum. Indicamos rápidamente los dos puntos esenciales:
a.
En el capítulo sexto, n. 24, donde se trata de la importancia de la
Sagrada Escritura para la teología, se dice que el estudio de la
Sagrada Escritura debe ser como el alma de la Sagrada Teología. Es
obvio, por ende, que la exégesis misma después del Vaticano II debe
orientarse hacia la teología.
b.
Más importante, sin embargo, es el capítulo tercero, intitulado “La
inspiración divina y la interpretación de la Sagrada Escritura”. Aquí
se da el principio hermenéutico fundamental: la Biblia debe leerse e
interpretarse en el mismo Espíritu en el que fue escrita. Respecto a la
encíclica Divino Afflante Spiritu de 1943, este principio de
interpretación era nuevo. Para ponerlo por obra, la Dei Verbum
indica los tres medios más importantes:
1)
se debe prestar atención al contenido y a la unidad de toda
la Escritura;
2)
se debe tener en cuenta la Tradición viva de toda la
Iglesia; y
3)
se debe tener también en cuenta la analogía de la fe.
Creo
que se puede decir que no se encuentra en ningún otro texto del
Magisterio moderno reciente un conjunto de indicaciones precisas sobre
la labor del exégeta como en aquel pasaje de la Dei Verbum.
Ahora preguntémonos en qué medida las indicaciones de las dos
Constituciones –Lumen Gentium, para María en la Iglesia, y Dei
Verbum para la exégesis- han tenido una buena recepción entre los
exégetas y teólogos después del Concilio. Lamentablemente, es preciso
decir y constatar, al menos para la Dei Verbum (y quizás también
un poco para la Lumen Gentium), que en relación a este aspecto
mariológico, las respuestas son más bien negativas: por ejemplo, el título
de la Lumen Gentium que he comentado hace poco (“Excelsa Hija
de Sión”). En efecto, entre aquellos que han hecho un estudio sobre
la Lumen Gentium, no he encontrado ningún comentario sobre este
título del que hemos hablado. Y sin embargo, se da un problema a nivel
filológico: el misterio de Cristo y la Iglesia. Hay aquí un
problema filológico, un singular (el misterio) explicado por dos
personas diversas: Cristo y la Iglesia.
Por
tanto, buscando de aprovechar los mejores estudios publicados después
del Concilio respecto del pasaje lucano sobre María (Lc
1,26-38), intentamos ahora presentar una interpretación rigurosamente
precisa, a nivel filológico y al mismo tiempo teológico.
2.
El Anuncio a María
En
Huelva yo había presentado dos pasajes del Nuevo Testamento: la
Anunciación a María, que repito aquí, y luego las bodas de Caná.
Omito este último y me limito al anuncio a María (Lc 1,26-38).
1)
El problema del género literario
Problema
muy discutido entre los biblistas. Son tres las posibilidades teóricas:
a.
Tenemos aquí el anuncio de un nacimiento maravilloso. Así, por
ejemplo, R. Brown. A primera vista no es falso. De hecho, tenemos en la
Biblia diversos ejemplos donde se relata un nacimiento maravilloso:
*
anuncio a Abraham. Su mujer Sara era estéril (y por tanto no podía
tener hijos), y sin embargo, llegará a ser la madre de un hijo, Isaac,
promesa de Dios. He aquí un anuncio maravilloso –si quieren,
milagroso. Tal sería el fondo según Brown y otros exégetas modernos.
*
otro ejemplo hacia el fin del Antiguo Testamento: el anuncio a Isabel,
la prima de María. Isabel, anciana, estéril, será madre de un hijo,
Juan el Bautista. Pensemos bien en el relato de Lucas sobre la visita de
María después de la Anunciación: va a Isabel, porque también Ella
–dice el ángel a María- ha concebido en su vejez. Esto se
vuelve un signo muy significativo.
Tal
es, por tanto, la primer propuesta que hacen los modernos –y la más
frecuente-, presentada con el marco de fondo del Antiguo Testamento.
b.
La segunda explicación, la del P. Klemens Stock, del Pontificio
Instituto Bíblico de Roma, es diversa. Para él el relato de Lucas es
un relato de vocación. Así, por ejemplo, en el Antiguo
Testamento, en el libro de los Jueces (6,1-16), la vocación de
Gedeón. En su libro sobre María, P. Stock ha hecho una sinopsis entre
Gedeón y María, Antiguo y Nuevo Testamento. Y creo –siempre más-
que en los últimos tiempos, la propuesta del P. Stock es cada vez más
aceptada por la exégesis moderna.
c.
Algunos hablan de un género mixto, mezcla de los dos: fundamentalmente
un relato de vocación, si bien existen también, secundariamente,
algunos elementos de los relatos de la Biblia de un nacimiento
maravilloso: Isaac de Abraham y Sara, Juan el Bautista de Isabel y Zacarías,
etc. Por tanto, si para María se trata fundamentalmente de un relato de
vocación, esta vocación suya es la de llegar a ser virginalmente
la Madre del Mesías. Si ustedes observan la estructura que propuse en
el libro sobre María, “María en el misterio de la Alianza”, verán
–en dos columnas- la importancia incluso estructural de este
acercamiento.
2º)
El saludo del ángel (Cai/re
Mari,a)
La
primer palabra del ángel a María es cai/re,
que en la Vulgata se tradujo Ave. En forma creciente se impone
hoy en la exégesis del Nuevo Testamento el hecho de que cai/re
significa “alégrate”. No se trata, por tanto, de un simple saludo,
convencional, como tenemos en latín con Ave.
Comprendo
bien que en el modo latino es muy tradicional decir Ave,
y abandonar este término es un poco riesgoso para el pueblo a nivel
pastoral, y por esto no lo han cambiado los italianos ni los españoles.
Sin embargo, estrictamente hablando, cada vez es más aceptado que cai/re
quiere decir, de por sí, “alégrate”: es una invitación a la alegría
dirigida a la Hija de Sión. Esto lo sabemos por motivos filológicos y
exegéticos de la palabra griega cai/re
en la LXX.
Ahora
bien, en la LXX se le dice cai/re
tres veces a la Hija de Sión (que es Jerusalén) por la salvación
escatológica que estaba por venir: Alégrate, Hija de Sión (Sof
3,14; Zac 2,14; 9,9). Me parece interesante hacer notar algo que
está en el gran himno Akathistos, de la Iglesia ortodoxa griega.
También allí el saludo a María se traduce alégrate. El texto
griego dice: Cai/re
nunfe, avnungeto,j.
Y la traducción
dice: Alégrate, esposa no-desposada. Esta versión ha sido hecha
por un Padre italiano, muy experto en las cosas de la Iglesia griega, y
ha traducido muy bien. Observen, sin embargo, la paradoja: “esposa
no-desposada”. Naturalmente, se entiende en el sentido de que María
está en un contexto “esponsalicio” pero no ha practicado el
desposorio humano; por tanto, se trata de un matrimonio virginal.
La
invitación a alegrarse, por tanto, se dirige a una persona singular,
María. Y la razón de su alegría, en el evangelio de Lucas, es el
haber sido hecha agradable a Dios por medio de la gracia.
3)
Kecaritwme,nh
Sobre
este punto, en la exégesis moderna, reina una grandísima confusión.
He aquí algunos elementos para el análisis preciso:
*
Desde el punto de vista filológico:
Carito,w
es un verbo en -ow.
Tenemos en el
Nuevo Testamento más o menos noventa textos construidos con este tipo
de verbo, al que los alemanes llaman “verbo causativo”, ya
que el verbo indica una causa que cambia algo. Por ejemplo:
evleutero,w significa
“dejar libre”, “liberar”. Esto quiere decir que sobre una
persona, que tenía la condición de esclavo, un patrón rico, que tiene
mucho dinero, paga la liberación, es decir, lo deja libre, “causa”
su liberación. Otro ejemplo:
tapeino,w significa
“humillar” (en el Magnificat se encuentra el término que la
Vulgata traduce humilitatem = humildad, pero no está bien
traducido; la traducción justa es humillación). El verbo tapeino,w
es usado también
por Ana, la madre de Samuel (la humillación de tu esclava),
cuando pide a Dios tener un hijo, y entonces nace Samuel. Por tanto, la
humillación de Ana, como la de Isabel, prima de María, es la
esterilidad.
Tapeino,w
significa ser humillado por el hecho de ser estéril: es el caso de Ana
y de todas las mujeres del Antiguo Testamento hasta Isabel.
María,
sin embargo, no es estéril, sino virgen. Ahora bien, volver fecundo un
seno estéril o volver fecundo un seno virginal es la misma cosa para
Dios. A nivel humano, un seno que quiere ser virgen y permanecer virgen
–es el caso de María- requiere que Dios intervenga para llegar a ser
fecundo. Sea una mujer estéril, sea una mujer virgen que quiere
permanecer virgen, no es posible la fecundidad si Dios no interviene.
Por tanto, el paralelismo entre Isabel y María, en la visitación en
San Lucas, es muy significativo.
La
raíz de este verbo es ca,rij
(gracia). Puesto
que se trata de un participio pasivo (hecha agradable, vuelta
agradable) y es femenino (kecaritwme,nh),
el sujeto de este verbo –participio perfecto pasivo y pasado en
femenino- es María. Pero, ¿quién es el autor de la gracia aquí? Casi
todos los protestantes –y desde hace algún tiempo algunos católicos-
dicen que es Dios.
Pero
no se trata de Dios aquí; el sujeto de kecaritwme,nh
es María, no Dios. Así, diversos modernos (por ejemplo, un dominico
francés, P. Dupont, en una conferencia hecha en Loreto hace algunos años)
dicen: “la gracia viene de Dios”. De acuerdo: la gracia parte
de Dios pero obra en el hombre. Kecaritwme,nh
es un pasivo femenino, por tanto la persona a la que se refiere aquí el
verbo es María. Los protestantes ven aquí la predestinación de María.
Está bien, acepto la predestinación pero no es eso lo que se dice aquí:
se habla no de la acción divina sino del efecto producido por la acción
divina en el cuerpo de María. Por tanto, la traducción exacta de kecaritwme,nh
no es “llena de gracia” sino “Tú, que has sido hecha agradable a
Dios por la gracia”. El efecto de la gracia se da sobre la tierra, no
en el cielo. Así pues, hay un equívoco de fondo que lamentablemente
divide los protestantes y los católicos.
*
Desde el punto de vista exegético y teológico:
¿Cuál
es la gracia de María, cuál es el efecto sobre María de aquella
gracia que viene de Dios? No la gracia de su maternidad divina (como
dicen Brown y Fitzmayer), sino el efecto producido en María en
preparación a aquella maternidad, y por tanto anterior a la misma
maternidad. Esto lo han comprendido muy bien diversos Padres medievales.
Por
ejemplo, Sofronio de Jerusalén, en la Oración II sobre la
Anunciación, traduce así: “Nadie como Tú [Sofronio habla a María]
ha sido plenamente santificado [con sentido pasivo], nadie como Tú ha
sido purificado con anterioridad” (es decir, antes de la Encarnación).
En el mundo latino tenemos un caso análogo con Bruno Ostiensis, obispo,
cercano a Roma, del siglo XII, y luego San Bernardo, en sus cuatro homilías
“Super Missus est”. Conocerán ustedes aquella frase muy
hermosa en la que caracteriza a María: gratia virginitatis et gloria
maternitatis (la gracia de la virginidad y la gloria de la
maternidad). Por tanto, la gloria de la fecundidad materna de María
viene después de la gracia de la virginidad, que es antecedente; por
esto la gracia de María es el hecho de su virginidad en
preparación a su concepción virginal.
4)
El primer anuncio del ángel
“Y
he aquí –dice el ángel a María- que concebirás en tu seno y
darás a luz un hijo y le pondrás por nombre Jesús” (Lc
1,31). Así pues, hay tres verbos en futuro: concebirás... darás a
luz... pondrás. Pero kecaritwme,nh
es un perfecto, precede a este hecho. Sin embargo, detengámonos ahora
en esta fórmula griega: “concebirás en tu seno”.
En
las diversas traducciones este “seno” (o “vientre”) está
admitido. Los traductores dicen: “es obvio, ¿dónde concibe la mujer?
¿En el estómago? ¿En la cabeza? No, en el seno”. Quiero mostrar,
sobre la base de los argumentos dados por un estudioso español, que es
poco banal que haya un texto único en toda la Biblia. También el P.
Laurentin ha analizado bien este hecho diciendo que “concebir en el
seno” es pleonástico, y pleonástico quiere decir una expresión
común. Pero, ¿es común en la Biblia decir “concebir en el seno”?
No. Únicamente se encuentra en el texto de Lucas. ¿Cuál es la expresión
habitual en la LXX (es decir, en el Antiguo Testamento) para expresar
una concepción de un niño en el seno de una mujer? Se usa
habitualmente una de dos fórmulas, equivalentes pero no totalmente sinónimos:
a.
Concebir,
pero sin “en el seno” (se sobreentiende); o bien,
b.
Recibir en el seno.
¿Qué
quiere decir recibir en el seno (lambavnein
evn
tw/ koiliva/)? ¿Qué
recibe la mujer que concibe un niño? El semen del marido. Es claro, el
acto sexual consiste en esto: se unen el hombre y la mujer, el marido da
el semen y la mujer concibe, recibe en su seno el semen del marido. Así,
por ejemplo, en la LXX, Gn 31,8; Ex 2,22.
Por
tanto, recibir el semen del marido en el seno (o más brevemente,
“recibir en el seno”) o “concebir” (sin “en el seno”) es el
modo normal con el que el Antiguo Testamento refiere la concepción de
una mujer. Sin embargo, María no recibe nada de nadie. Si éste hubiese
sido el sentido se debería haber dicho “tener relaciones con José”.
Mas, puesto que José y María no han tenido nunca relaciones maritales,
“recibir en el seno” no es el caso de María. Y la respuesta de María
en el v.34, va en esa línea: dijo María al ángel: Pero yo no
conozco hombre, como si dijese: “vivo fuera de la perspectiva de
las relaciones con el hombre”.
Por
ende, “concebirás en el seno” es un a[pax
legovmenon. En el
caso de María la concepción se realiza íntegramente en el
interior de su seno, sin intervención de ningún hombre o varón, en
este caso, José.
La
explicación de este primer mensaje del ángel a María (v. 31) se da en
el segundo mensaje (v. 35): El Espíritu Santo descenderá sobre ti,
y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra.
Aquel
que realizará el influjo no es un hombre, sino el Espíritu Santo; y el
Espíritu Santo obra en el interior. Por esto el segundo mensaje del ángel
en el v. 35 aclara mejor en qué cosa consiste aquella concepción en el
seno: se realiza íntegramente en el interior del seno ya que será una
obra del Espíritu Santo, aquello que ya había sido sugerido el v.31 (concebirás
en tu seno), es decir, será una concepción virginal.
5)
La pregunta de María (v. 34)
¿Y
como sucederá esto puesto que no conozco varón?
Hay
muchas teorías sobre la interpretación de esta pregunta de María.
*
Algunos dicen: “es sólo un género literario”. ¿Conocía María
los géneros literarios? No lo sé. La nota de la Conferencia Episcopal
Italiana (CEI) dice aquí: “una lectura muy difusa de las palabras de
María viro non cognosco lee aquí la fe tradicional de la
Iglesia en la concepción virginal de Jesús. Algunos intérpretes ven
aquí una intención formal o propósito de María de conservar la
virginidad”. Esta interpretación es clásica, se remonta al tiempo de
San Agustín.
*
La otra interpretación, también bastante tradicional, es la de un propositum
virginitatis de María. Pero si María ha decidido permanecer
virgen, ¿por cuál motivo se ha esposado? No tiene explicación su
matrimonio con José. María es verdaderamente la esposa de José; no
practica el matrimonio pero es verdadera esposa. ¿Porqué, entonces,
María se ha desposado si tiene la intención de permanecer virgen? Tal
dificultad había sido vista ya por los medievales, ya que los
canonistas del Medioevo dicen: “si María ha decidido permanecer
virgen, ha hecho un matrimonio falso”, ya que el marido tiene el
derecho de usar el cuerpo de la mujer, tiene derecho al acto esponsal. Y
por esto han visto este problema, pero me parece que no han dado una
buena solución.
*
La interpretación que propuse yo se encuentra en el volumen María
en el misterio de la Alianza, capítulo primero, sobre la Anunciación.
Se trata aquí de un deseo de virginidad de María, no de una decisión,
porque si ha decidido no encontrar a su esposo José en un acto marital,
dicen los canonistas medievales, ha hecho un matrimonio inválido. Por
esto yo hablaría no de un propositum sino de un desiderium
virginitatis. Esta fórmula (“desiderium virginitatis”) se
encuentra en Santo Tomás (S. Th. III, 28, 4).
La
versión moderna del v. 34 –al menos en los leccionarios francés y
español- traducen así: ¿cómo sucederá esto, ya que yo soy
virgen? Esta frase en griego (no conozco varón) sobre el
fondo de muchos textos del Antiguo Testamento (especialmente del libro
de los Jueces) significa un deseo profundo de vivir virginalmente; y por
eso aquella versión “yo soy virgen” es una interpretación un poco
explicitada del sentido profundo de tal expresión.
Es
aquello que dice también R. Guardini, citado en mi libro: “La
orientación profunda de la vida de María no era la de la maternidad;
esta tendencia o deseo profundo era el efecto en Ella de la gracia hasta
el inicio del diálogo con el ángel, y por eso aquella orientación había
comenzado antes”. Kecaritwme,nh
significa, de por sí, “hecha agradable –agraciada- por Dios”,
para prepararse a la maternidad: gratia virginitatis et gloria
maternitatis. Por ende, María ha sido preparada por la gracia a
aquel acto de concebir y dar a luz a su Hijo, Jesús. Ahora bien, la raíz
cavri"
indica el efecto de la gracia en la persona de María. Ya he dicho que
San Bernardo ha intuido, sin hacer estos razonamientos filológicos,
esta idea que es muy hermosa.
María,
por tanto, había sido ya preparada desde mucho tiempo atrás (kecaritwme,nh)
a su misión futura de convertirse en la Madre del Hijo de Dios
encarnado, o sea la madre del Mesías. Pero para hacer posible la
maternidad sobre un hijo que fuese Hijo de Dios (es decir, engendrado
por Dios), la maternidad de María debía ser virginal, ya que si María
hubiese tenido –por hipótesis- relaciones maritales con su marido José,
el hijo nacido de aquel hipotético matrimonio sería el hijo de José y
no el Hijo de Dios. Observen bien la virginidad de María en la relación
esponsal a nivel jurídico con su marido José: el matrimonio requiere
una unión virginal para que el niño nacido de María sea Hijo de Dios
y no de José. Es preciso ver un poco las consecuencias de las
selecciones exegéticas que se hacen, y aquí me parece que es bastante
claro.
Acerca
del problema del theologumenon de la virginidad de María
En
el libro Storia e mistero hice un artículo intitulado “La
verginità di María: ¿un theologumenon?”. Y aquí me remito a
algunos estudios del P. Laurentin, gran mariólogo francés. Él ha
dicho muy bien que desde Frederik Strauss, hace 150 años, de la escuela
alemana de Tubinga, en los años 1840-1850, esta idea del theologumenon
domina la exégesis contemporánea. Y tiene razón. La misma palabra theologumenon
ha sido creada en nuestro siglo por Libelius, pero la práctica de la
idea de lo que es un theologumenon se remonta a la escuela de
Tubinga.
¿Qué
es un theologumenon? Cito aquí al P. Laurentin: “Es una creación
teológica, que sirve para expresar una idea en la forma de un
relato”. Por tanto, un relato ficticio. Y así, este esquema ha sido
usado –dice Laurentin- principalmente para la concepción virginal.
Por esto, la concepción virginal, según esta corriente, es un theologumenon,
una creación literaria. Esto quiere decir que la concepción virginal
no se debe comprender en sentido biológico sino exclusivamente “teológico”;
se trata de una creación teológica, y por esto no es un hecho real. El
hecho concreto es, entonces, reducido a un puro símbolo.
Pero
un análisis crítico de aquella teoría (no puedo hacerlo aquí, se
entiende) muestra que es totalmente inconsistente cuando se ve la
precisión incluso física e histórica del relato de Lucas. Hay dos o
tres expresiones nuevas. Por ejemplo:
-concebir
en el seno. Como se ha dicho, no se usa nunca en la Biblia, sólo
aquí. Por tanto, Lucas se da cuenta que había algo nuevo.
-Kecaritwme,nh:
lo mismo que para la anterior. Existe el verbo caritovw
una sola vez en la LXX, citado por los alejandrinos.
Por
tanto, estas novedades muestran que el evangelista Lucas sabía muy bien
que se trataba, en el hecho de María en el momento de la encarnación,
de una novedad. Lucas lo ha dicho con fórmulas que, estilística y
filológicamente, son nuevas. ¿Cómo, entonces, si no fuese verdadero
podría Lucas expresar algo nuevo en relación al Antiguo Testamento? La
novedad del formulario lucano es una prueba de que él ha visto algo
real y físico, no una fantasía teológica. Esto concluye el paréntesis
sobre el theologumenon.
6º)
El segundo anuncio del ángel (v.
35)
El
Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te tomará
bajo su sombra; por eso, también aquello que nacerá santo será
llamado Hijo de Dios.
En latín se traduce, introducido por propterea: quod nascetur
sanctum vocabitur Filius Dei. Seis palabras que traducen exactamente
el texto griego. Es la única versión exacta, me parece.
Hay
aquí tres problemas. Hay, de hecho, novedad después del evento de la
Anunciación. En el encuentro con el ángel había un efecto real, que
se verifica en tres etapas: 1º) La kecaritwme,nh.
2º) La concepción. 3º) Después de nueve meses, el parto. Y luego del
parto, habrá un evento futuro. Fíjense cómo el rigor filológico es
muy importante.
¿Qué
significa quod nascetur sanctum (la versión latina de la Vulgata
es muy precisa)? Se trata de un nacimiento santo en sentido levítico,
o sea, no contaminado, un parto no contaminado. En este sentido lo han
entendido muchos Padres de la Iglesia. Cito aquí de Cirilo de Jerusalén
un pasaje de su Homilía a los Catecúmenos (12,32) donde comenta
aquel versículo: “Su nacimiento fue puro, no contaminado, porque
donde sopla el Espíritu Santo se quita toda mancha. El nacimiento
carnal del Hijo unigénito de la Virgen ha sido, por tanto,
incontaminado”.
La
frase siguiente de Lucas dice: También por esto (...) será llamado
Hijo de Dios. “Será llamado” indica el futuro de aquel hijo
nacido de María: en virtud de su concepción virginal
(“incontaminada” en el lenguaje de Cirilo), aquel niño será
llamado Hijo de Dios, en el futuro cuando sea adulto. Si aceptamos este
análisis filológico que hemos expuesto, la consecuencia que deducirá
la Iglesia del hecho de que Jesús ha nacido de una mujer,
incontaminada, es que Él ha nacido no de José sino de Dios; y por ende
será un niño al que se lo llamará “Hijo de Dios”, no “hijo de
José”.
Ahora
algunos de ustedes, que conocen el libro María en el misterio de la
Alianza, entenderán bien porqué hago aquí un pequeño paralelo
con Juan. Tenemos en el prólogo de Juan un paralelismo muy extraño,
muy hermoso, con el texto de Lucas, es decir, Jn 1,12-13.
Juan
es el teólogo de la encarnación. Pero él no da un Evangelio de la
infancia de Jesús, más aún, no habla de esto en su evangelio. Puesto
que él toma como centro de su síntesis teológica la Encarnación del
Verbo, yo diría que no puedo creer que Juan no se haya interesado en qué
modo Jesús se ha encarnado; la única mención es que se realiza a
partir de una mujer, María. Y por esto me parece que, escrutando bien
estos dos versículos arriba indicado, 12 y 13 del capítulo 1 de su
evangelio, la concepción virginal, más aún, el parto virginal está
presente también en Juan. Traduzco el texto, pero de una manera un poco
nueva respecto a las versiones corrientes de hoy día:
Pero
a todos aquellos que lo han acogido, Él dio el poder de llegar a ser
hijos de Dios, es decir, a aquellos que creen en su nombre; Él (Cristo)
no ha nacido de sangre, ni de un querer de carne, no de un querer de
hombre, sino que es engendrado de Dios.
Por
tanto, si leemos el texto así, la novedad es que en todos los
manuscritos está en plural (ex Deo nati sunt), y aquí traduzco
como si estuviese en singular: natus est. ¿Es legítimo esto?
Se
fundamenta [esta lección] en aquella tradición histórica basada en la
lectura de testigos textuales del siglo segundo, anteriores a los
grandes manuscritos. Ahora bien, allí,
es decir, en aquellas lecciones de textos tempranos se trata no de
cristianos que han nacido de Dios, ex Deo nati sunt, como dice la
Vulgata y el texto griego corriente, sino de Cristo que ha sido
engendrado por Dios. Se debería hacer aquí un nuevo estudio de crítica
textual, preliminar. Pero con las tres negaciones que encontramos aquí,
su lectura –no así, no así, no así, sino así- es polémica.
Este texto del prólogo rechaza tres explicaciones, de su tiempo,
erradas en la comprensión de la Encarnación.
Así
pues, leído sin la aceptación de estas desviaciones tenemos aquí una
referencia a la concepción virginal del Verbo encarnado. No de [a
partir de] la voluntad de la carne, no de la voluntad del hombre –se
refiere a José-, sino que también el nacimiento es incontaminado: non
ex sanguinibus. Ha sido muy discutido este punto, es decir, qué
cosa significa en latín, e incluso en griego: Îo.jÐ
ouvk evx ai`ma,twnÅ
San Agustín,
comentando a San Juan, dice: “ex sanguinibus no se usa en latín”.
Pero está presente en el texto, y él sigue el texto, si bien en la
lengua latina “sangre” en plural no se usa –tampoco en español:
¿se dice en español “las sangres”? No-. Sin embargo, está en el
texto. Ahora bien, obviemos una investigación previa sobre cuál es el
uso del plural de “sangre”. Hay, de todos modos una tesis hecha por
un austríaco, el P. Hofrichter, Nicht aus Blut sondern monogen aus
Gott geboren, sobre aquella forma de Juan. ¿En qué ambiente
cultural del mundo griego –y latino, también- se usa el plural de
sangre? Y responde: el parto (en el parto del niño, en efecto, la mujer
pierde sangre) y la menstruación. Pienso que el segundo no es el caso
en referencia a María. Se puede fantasear sobre esto, y alguno en España
ha propuesto esto. No entremos en detalles.
Mas
se trata del nacimiento de Cristo, el momento del parto del niño. Por
tanto, según Juan el Verbo encarnado no nació con derramamiento de
sangre, vale a decir, se trata del parto virginal. Aquí es preciso
tener presente que en la tradición bíblica y judía, sangre en plural
indica también la pérdida de sangre en el ciclo mensual o en el
momento del parto. Aquí se trata de la Encarnación y del nacimiento de
un niño, por ende se refiere al momento del parto. Y entonces, si
aceptamos de esta manera el sentido de derramamiento de sangre, indica
indirectamente un parto virginal.
Naturalmente,
algunos teólogos lo negarán, e incluso biblistas. Pero ustedes deben
explicar el texto: la tesis del texto es la regla. Tengan en cuenta las
variantes, los manuscritos. ¡No se juega con esto!
Conclusión
general
El
balance general del análisis de estos textos, me parece verdaderamente
positivo y de una dimensión teológica considerable. Presentamos ahora
los elementos esenciales que emergen de tal lectura.
1.
El análisis del género literario del relato ha mostrado que se trata
esencialmente aquí de un relato de la vocación de María. Ella es
invitada por el ángel que viene de parte de Dios a concebir y dar a luz
virginalmente un niño que será el Hijo de Dios. Virginidad y
maternidad estarán intrínseca y misteriosamente conectadas. Relato una
anécdota personal. Cuando di una vez hace varios años en Bélgica un
ciclo de conferencias sobre estos textos en un convento de monjas
benedictinas, vino un muchacho de 22 o 23 años. Nos encontramos el
primer día de las conferencias después de la cena, y me dijo: “Usted
ha dicho en la primer conferencia que María fue madre... ¿entiendo
bien?... y virgen... pero, ¿cómo es posible?”. Y yo le digo:
“Tenemos todavía tres días, te lo explicaré en detalle”. Pero le
pregunté: “Amigo mío, ¿escuchaste alguna vez una predicación en tu
parroquia sobre este pasaje?”. Y él me dijo: “No, no me acuerdo...
¡Ah, sí, sí! El año pasado nuestro párroco en Flandes –Flandes
occidental, adonde pertenezco también yo- hizo una prédica sobre esto,
y dijo: ‘La Iglesia habla de María virgen, pero los biblistas dicen
que no era virgen. ¡Y yo no sé! Así pues, he aquí el debate de hoy.
En el nombre del Padre, y del Hijo...’. La prédica había
terminado”. Fue simple, ¿no? Esto para recordar lo que he dicho ayer:
lo que se enseña en las Facultades se repite en los Seminarios y se
repite en las parroquias. Se ve por tanto, la importancia pastoral y
espiritual de una buena formación teológica, y también filológica.
De otro modo se llega a estas conclusiones estúpidas.
Pero
en nuestro relato se da más peso a la concepción que al parto. En
torno a este tema se organizan estructuralmente todos los elementos del
pasaje: el saludo griego cai/re,
una invitación a la alegría; el verbo kecaritwme,nh,
que indica a María que bajo el efecto de la gracia de Dios se prepara a
concebir y dar a luz virginalmente su Hijo. Nos reencontramos con el
tema de la Hija de Sión, que sobre el fondo del Antiguo Testamento
desemboca en este lugar sobre el punto de llegada del desarrollo
precristiano [del tema] “Antiguo Testamento y María”.
Me
he hecho una pregunta desde hace muchos años: ¿María es el punto de
llegada del Antiguo Testamento o el punto de partida de la Iglesia? Las
dos cosas: María realiza el paso de uno al otro. Compendia el Antiguo
Testamento y abre el Nuevo. Hay un texto medieval que dice estas cosas: Maria,
ademplimentum sinagogae et Ecclesiae sanctae incoactio. Muy hermoso.
Por tanto María compendia el Antiguo Testamento y se vuelve el inicio
de la Iglesia santa. María es la más grande y perfecta realización de
la Iglesia.
La
gracia de la virginidad: María misma confirma el sentido de esta
invitación respondiendo al ángel que no conozco varón, y según
el sentido profundo de la reacción quiere decir “yo tengo la intención,
el deseo profundo de permanecer virgen”. Por consiguiente, “yo soy
virgen” es una buena traducción, con un poco de libertad filológica,
aunque el sentido está presente.
2.
A partir de todos estos indicios resulta que la concepción virginal no
es un theologumenon. Es un hecho real, histórico, biológico
como se dice hoy, que está estructuralmente ligado a aquel evento
central de la historia de la salvación, es decir, la Encarnación del
Verbo. El aspecto físico y corporal de esta concepción estaba ya
discretamente indicado en el v.31, en la fórmula aparentemente pleonástica
mas también nueva concebirás en tu seno. El seno es una cosa física.
La fórmula para decir estas cosas es algo absolutamente único en la
Biblia griega. Se vuelve luego totalmente explícito en el v.35
donde Lucas indica que la concepción se prolongará en el parto
virginal. Justamente por esto, lo que nacerá santo será llamado Hijo
de Dios (cf. v.35b). Hemos abierto todo un camino a través de la
Iglesia primitiva, desde el anuncio del ángel, el hecho histórico de
la concepción y del parto, y el hecho futuro que la Iglesia verá:
aquel que nacerá [santo] será llamado Hijo de Dios.
Antes
de concluir, algunas palabras sobre el método que hemos seguido. No es
una exégesis puramente histórico-crítica, la cual habría buscado, si
hubiese sido tal, qué cosa exactamente sucedió. ¿Was ist geschehen?
¿Es un hecho histórico o no? He dicho que sí; pero no sólo esto. Se
refiere no sólo al hecho reconstruido sobre las bases de los pocos
textos que tenemos, sino también a su significado. La exégesis
puramente histórico-crítica no basta, es necesaria una hermenéutica
del sentido. La búsqueda del sentido es una de las cosas que faltan más
hoy en día, “¿qué significa...?” Una vez escuché, no recuerdo a
quién: “Pero, María virgen, ¿qué importa? Es una mujer del siglo
primero, nosotros somos hombres del vigésimo siglo. ¿Qué me importa a
mí?” Es necesario pensar en las consecuencias, requiere un poco de
reflexión todo esto.
Por
tanto, hemos seguido más bien otro método. He buscado tomar aquí el
vocabulario de Blondel. El gran filósofo del tiempo del modernismo decía:
“Yo he seguido un método diverso del actual. No la historia-ciencia,
sino la historia-real”. ¿Qué es la historia real? La
historia-ciencia busca reconstruir el hecho exacto, tal como sucedió.
Pero la historia-real es la historia que produce el efecto, y yo me
intereso –como filósofo católico- por la historia-real , es decir,
aquella que muestra un hecho del pasado pero en conexión con los
efectos que produce. Blondel decía: “Es necesario ver en el corazón
de los hechos una idea directriz”, una intención, una finalidad. Y
por esto pienso que de las cuatro causas de Aristóteles, la causa final
es quizás aquella demasiado olvidada. Dice Aristóteles que la causa
final es causa causarum, no la causa formal, la causa material y
la eficiente –y ejemplar-, las cuatro causas del mundo griego. Hemos
por esto buscado sacar a la luz el sentido más profundo de las palabras
del ángel a María y su respuesta a la vocación divina. Y hemos visto
también el sentido mariológico de la expresión del prólogo de Juan: los
cuales [o bien el cual] no de la sangre [en plural en
el griego]... sino de Dios han nacido [o bien ha nacido].
San
Rafael, jueves 30 de setiembre de 1998. Exposición realizada en el salón
de conferencias del Seminario Religioso «María, Madre del Verbo
Encarnado», con ocasión de la Jornada Bíblica “Biblia y Hermenéutica”.
Fue pronunciada en italiano con traducción simultánea. Por la misma
condición de la conferencia, tiene un marcado lenguaje coloquial.
*El
R.P. Ignace de la Potterie es profesor emérito del Pontificio Instituto
Bíblico (Roma) y uno de los más grandes exégetas del cuarto evangelio
en nuestro tiempo. Publicamos en este artículo la segunda conferencia
dictada por el P. De la Potterie en la Iª Jornada Bíblica (1998).
Fuente:
.foroexegesis.com.ar