La Anunciación del Angel a María en la narracion de San Lucas.Padre Ignace de la Potterie. S.J. 1. La Hija de Sión El título “Hija de Sión”, aplicado a María, es usado en el Concilio Vaticano II por vez primera en el Magisterio. Había ya textos de la tradición litúrgica, por ejemplo de San Bernardo, y otros. Pero la primera vez que “Hija de Sión” se aplica a María es aquí: Lumen Gentium, 55. Más aún, el Concilio agrega en la Lumen Gentium “excelsa Hija de Sión”, es decir, algo más cuidadoso. En el Antiguo Testamento “Hija de Sión” designaba a Israel, el pueblo elegido, en el contexto de la Alianza con Dios. Si María, según el Concilio, es la excelsa Hija de Sión, implícitamente se supone aquí el relato lucano de la Anunciación. Por esto es interesante ver esta expresión “Hija de Sión”, que nos remite al Antiguo Testamento. Esto significa que con la concepción del Hijo de Dios en su seno, comienza la realización de la nueva economía de la salvación, prefigurada ya en el Antiguo Testamento por Israel. El título “Hija de Sión” obtiene su sentido pleno en María, en cuanto ella representa el punto del cumplimiento escatológico de la Iglesia, el nuevo Israel. Este título, “excelsa Hija de Sión”, dado a María por el Concilio Vaticano II -la primera vez, como he dicho, que se le otorga este título de parte del Magisterio-, permite entender mejor el título mismo de todo el capítulo octavo de la Lumen Gentium: “La Bienaventurada Virgen María en el misterio de Cristo y de la Iglesia”. No obstante, hay que observar el aspecto paradójico de este título; está explicado con dos determinaciones diversas: “de Cristo y de la Iglesia”, es decir, del misterio –singular- de Cristo y de la Iglesia –dos personas diversas (la Iglesia es persona moral). Un misterio único de Cristo y la Iglesia: así es presentada María por la Lumen Gentium. La razón es clara: Cristo y la Iglesia constituyen aquí, juntamente, un misterio único. Esta fórmula misteriosa de la Lumen Gentium parece repetir lo que ya decía San Pablo en Ef 5,32, donde busca explicar el marco simbólico del matrimonio cristiano. Pablo concluye este pasaje así: “Este misterio es grande. Yo lo digo respecto a Cristo y la Iglesia”. Sin embargo, tal fórmula “misterio-Cristo-Iglesia” contiene justamente las tres palabras que tenemos en Lumen Gentium. Por tanto, en la carta paulina, como también en el texto conciliar, encontramos los tres términos esenciales –“misterio, Cristo, Iglesia”-, lo cual bosqueja un rico tema teológico. En el texto paulino está presentado en sus rasgos fundamentales el misterio de la Alianza, de la cual el matrimonio, esto es, la unión entre el hombre y la mujer, es el símbolo. Dios es el esposo, la Hija de Sión es su verdadera esposa; en el Nuevo Testamento, Cristo es el esposo y la Iglesia es la esposa. Mas aquello que es nuevo en el título de la Lumen Gentium es que la doble relación entre Cristo y la Iglesia no se aplica a los esposos cristianos, como en Pablo, sino a María en su relación con Cristo. Esto quiere decir que, así como el contexto de Pablo a los efesios es un contexto de matrimonio, reflexionado teológicamente, así la relación entre Cristo y la Iglesia inspira la relación entre Cristo y María. Esto da a aquel título de la Lumen Gentium un aspecto esponsalicio: aquello que es la mujer para su marido, lo es María para Cristo. Es una dimensión esponsalicia para la mariología. Tema que atemoriza a muchos teólogos, pero que cuando se hace un riguroso análisis de este versículo me parece que difícilmente se puede negar. No se puede pensar en la realidad de la encarnación sin pensar también en María, la Madre del Verbo Encarnado, que tiene una relación esponsalicia con el propio Hijo, después de la vida terrestre, en la historia de la Iglesia. Puesto que se había abierto el interrogante en Huelva, hace seis años, acerca de lo que había de nuevo después del Vaticano II en el campo mariológico, desde el punto de vista bíblico y exegético debemos necesariamente recordar también el viraje que representa la Dei Verbum para la exégesis bíblica. Y por tanto recordar qué novedad, a partir del Vaticano II, tenemos a nivel bíblico en la Constitución dogmática Dei Verbum. Indicamos rápidamente los dos puntos esenciales: a. En el capítulo sexto, n. 24, donde se trata de la importancia de la Sagrada Escritura para la teología, se dice que el estudio de la Sagrada Escritura debe ser como el alma de la Sagrada Teología. Es obvio, por ende, que la exégesis misma después del Vaticano II debe orientarse hacia la teología. b. Más importante, sin embargo, es el capítulo tercero, intitulado “La inspiración divina y la interpretación de la Sagrada Escritura”. Aquí se da el principio hermenéutico fundamental: la Biblia debe leerse e interpretarse en el mismo Espíritu en el que fue escrita. Respecto a la encíclica Divino Afflante Spiritu de 1943, este principio de interpretación era nuevo. Para ponerlo por obra, la Dei Verbum indica los tres medios más importantes:
Creo que se puede decir que no se encuentra en ningún otro texto del Magisterio moderno reciente un conjunto de indicaciones precisas sobre la labor del exégeta como en aquel pasaje de la Dei Verbum. Ahora preguntémonos en qué medida las indicaciones de las dos Constituciones –Lumen Gentium, para María en la Iglesia, y Dei Verbum para la exégesis- han tenido una buena recepción entre los exégetas y teólogos después del Concilio. Lamentablemente, es preciso decir y constatar, al menos para la Dei Verbum (y quizás también un poco para la Lumen Gentium), que en relación a este aspecto mariológico, las respuestas son más bien negativas: por ejemplo, el título de la Lumen Gentium que he comentado hace poco (“Excelsa Hija de Sión”). En efecto, entre aquellos que han hecho un estudio sobre la Lumen Gentium, no he encontrado ningún comentario sobre este título del que hemos hablado. Y sin embargo, se da un problema a nivel filológico: el misterio de Cristo y la Iglesia. Hay aquí un problema filológico, un singular (el misterio) explicado por dos personas diversas: Cristo y la Iglesia. Por tanto, buscando de aprovechar los mejores estudios publicados después del Concilio respecto del pasaje lucano sobre María (Lc 1,26-38), intentamos ahora presentar una interpretación rigurosamente precisa, a nivel filológico y al mismo tiempo teológico.
2. El Anuncio a María En Huelva yo había presentado dos pasajes del Nuevo Testamento: la Anunciación a María, que repito aquí, y luego las bodas de Caná. Omito este último y me limito al anuncio a María (Lc 1,26-38). 1) El problema del género literario Problema muy discutido entre los biblistas. Son tres las posibilidades teóricas: a. Tenemos aquí el anuncio de un nacimiento maravilloso. Así, por ejemplo, R. Brown. A primera vista no es falso. De hecho, tenemos en la Biblia diversos ejemplos donde se relata un nacimiento maravilloso: * anuncio a Abraham. Su mujer Sara era estéril (y por tanto no podía tener hijos), y sin embargo, llegará a ser la madre de un hijo, Isaac, promesa de Dios. He aquí un anuncio maravilloso –si quieren, milagroso. Tal sería el fondo según Brown y otros exégetas modernos. * otro ejemplo hacia el fin del Antiguo Testamento: el anuncio a Isabel, la prima de María. Isabel, anciana, estéril, será madre de un hijo, Juan el Bautista. Pensemos bien en el relato de Lucas sobre la visita de María después de la Anunciación: va a Isabel, porque también Ella –dice el ángel a María- ha concebido en su vejez. Esto se vuelve un signo muy significativo. Tal es, por tanto, la primer propuesta que hacen los modernos –y la más frecuente-, presentada con el marco de fondo del Antiguo Testamento. b. La segunda explicación, la del P. Klemens Stock, del Pontificio Instituto Bíblico de Roma, es diversa. Para él el relato de Lucas es un relato de vocación. Así, por ejemplo, en el Antiguo Testamento, en el libro de los Jueces (6,1-16), la vocación de Gedeón. En su libro sobre María, P. Stock ha hecho una sinopsis entre Gedeón y María, Antiguo y Nuevo Testamento. Y creo –siempre más- que en los últimos tiempos, la propuesta del P. Stock es cada vez más aceptada por la exégesis moderna. c. Algunos hablan de un género mixto, mezcla de los dos: fundamentalmente un relato de vocación, si bien existen también, secundariamente, algunos elementos de los relatos de la Biblia de un nacimiento maravilloso: Isaac de Abraham y Sara, Juan el Bautista de Isabel y Zacarías, etc. Por tanto, si para María se trata fundamentalmente de un relato de vocación, esta vocación suya es la de llegar a ser virginalmente la Madre del Mesías. Si ustedes observan la estructura que propuse en el libro sobre María, “María en el misterio de la Alianza”, verán –en dos columnas- la importancia incluso estructural de este acercamiento. 2º) El saludo del ángel (Cai/re Mari,a) La primer palabra del ángel a María es cai/re, que en la Vulgata se tradujo Ave. En forma creciente se impone hoy en la exégesis del Nuevo Testamento el hecho de que cai/re significa “alégrate”. No se trata, por tanto, de un simple saludo, convencional, como tenemos en latín con Ave. Comprendo bien que en el modo latino es muy tradicional decir Ave, y abandonar este término es un poco riesgoso para el pueblo a nivel pastoral, y por esto no lo han cambiado los italianos ni los españoles. Sin embargo, estrictamente hablando, cada vez es más aceptado que cai/re quiere decir, de por sí, “alégrate”: es una invitación a la alegría dirigida a la Hija de Sión. Esto lo sabemos por motivos filológicos y exegéticos de la palabra griega cai/re en la LXX. Ahora bien, en la LXX se le dice cai/re tres veces a la Hija de Sión (que es Jerusalén) por la salvación escatológica que estaba por venir: Alégrate, Hija de Sión (Sof 3,14; Zac 2,14; 9,9). Me parece interesante hacer notar algo que está en el gran himno Akathistos, de la Iglesia ortodoxa griega. También allí el saludo a María se traduce alégrate. El texto griego dice: Cai/re nunfe, avnungeto,j. Y la traducción dice: Alégrate, esposa no-desposada. Esta versión ha sido hecha por un Padre italiano, muy experto en las cosas de la Iglesia griega, y ha traducido muy bien. Observen, sin embargo, la paradoja: “esposa no-desposada”. Naturalmente, se entiende en el sentido de que María está en un contexto “esponsalicio” pero no ha practicado el desposorio humano; por tanto, se trata de un matrimonio virginal. La invitación a alegrarse, por tanto, se dirige a una persona singular, María. Y la razón de su alegría, en el evangelio de Lucas, es el haber sido hecha agradable a Dios por medio de la gracia. 3) Kecaritwme,nh Sobre este punto, en la exégesis moderna, reina una grandísima confusión. He aquí algunos elementos para el análisis preciso: * Desde el punto de vista filológico: Carito,w es un verbo en -ow. Tenemos en el Nuevo Testamento más o menos noventa textos construidos con este tipo de verbo, al que los alemanes llaman “verbo causativo”, ya que el verbo indica una causa que cambia algo. Por ejemplo: evleutero,w significa “dejar libre”, “liberar”. Esto quiere decir que sobre una persona, que tenía la condición de esclavo, un patrón rico, que tiene mucho dinero, paga la liberación, es decir, lo deja libre, “causa” su liberación. Otro ejemplo: tapeino,w significa “humillar” (en el Magnificat se encuentra el término que la Vulgata traduce humilitatem = humildad, pero no está bien traducido; la traducción justa es humillación). El verbo tapeino,w es usado también por Ana, la madre de Samuel (la humillación de tu esclava), cuando pide a Dios tener un hijo, y entonces nace Samuel. Por tanto, la humillación de Ana, como la de Isabel, prima de María, es la esterilidad. Tapeino,w significa ser humillado por el hecho de ser estéril: es el caso de Ana y de todas las mujeres del Antiguo Testamento hasta Isabel. María, sin embargo, no es estéril, sino virgen. Ahora bien, volver fecundo un seno estéril o volver fecundo un seno virginal es la misma cosa para Dios. A nivel humano, un seno que quiere ser virgen y permanecer virgen –es el caso de María- requiere que Dios intervenga para llegar a ser fecundo. Sea una mujer estéril, sea una mujer virgen que quiere permanecer virgen, no es posible la fecundidad si Dios no interviene. Por tanto, el paralelismo entre Isabel y María, en la visitación en San Lucas, es muy significativo. La raíz de este verbo es ca,rij (gracia). Puesto que se trata de un participio pasivo (hecha agradable, vuelta agradable) y es femenino (kecaritwme,nh), el sujeto de este verbo –participio perfecto pasivo y pasado en femenino- es María. Pero, ¿quién es el autor de la gracia aquí? Casi todos los protestantes –y desde hace algún tiempo algunos católicos- dicen que es Dios. Pero no se trata de Dios aquí; el sujeto de kecaritwme,nh es María, no Dios. Así, diversos modernos (por ejemplo, un dominico francés, P. Dupont, en una conferencia hecha en Loreto hace algunos años) dicen: “la gracia viene de Dios”. De acuerdo: la gracia parte de Dios pero obra en el hombre. Kecaritwme,nh es un pasivo femenino, por tanto la persona a la que se refiere aquí el verbo es María. Los protestantes ven aquí la predestinación de María. Está bien, acepto la predestinación pero no es eso lo que se dice aquí: se habla no de la acción divina sino del efecto producido por la acción divina en el cuerpo de María. Por tanto, la traducción exacta de kecaritwme,nh no es “llena de gracia” sino “Tú, que has sido hecha agradable a Dios por la gracia”. El efecto de la gracia se da sobre la tierra, no en el cielo. Así pues, hay un equívoco de fondo que lamentablemente divide los protestantes y los católicos. * Desde el punto de vista exegético y teológico: ¿Cuál es la gracia de María, cuál es el efecto sobre María de aquella gracia que viene de Dios? No la gracia de su maternidad divina (como dicen Brown y Fitzmayer), sino el efecto producido en María en preparación a aquella maternidad, y por tanto anterior a la misma maternidad. Esto lo han comprendido muy bien diversos Padres medievales. Por ejemplo, Sofronio de Jerusalén, en la Oración II sobre la Anunciación, traduce así: “Nadie como Tú [Sofronio habla a María] ha sido plenamente santificado [con sentido pasivo], nadie como Tú ha sido purificado con anterioridad” (es decir, antes de la Encarnación). En el mundo latino tenemos un caso análogo con Bruno Ostiensis, obispo, cercano a Roma, del siglo XII, y luego San Bernardo, en sus cuatro homilías “Super Missus est”. Conocerán ustedes aquella frase muy hermosa en la que caracteriza a María: gratia virginitatis et gloria maternitatis (la gracia de la virginidad y la gloria de la maternidad). Por tanto, la gloria de la fecundidad materna de María viene después de la gracia de la virginidad, que es antecedente; por esto la gracia de María es el hecho de su virginidad en preparación a su concepción virginal. 4) El primer anuncio del ángel “Y he aquí –dice el ángel a María- que concebirás en tu seno y darás a luz un hijo y le pondrás por nombre Jesús” (Lc 1,31). Así pues, hay tres verbos en futuro: concebirás... darás a luz... pondrás. Pero kecaritwme,nh es un perfecto, precede a este hecho. Sin embargo, detengámonos ahora en esta fórmula griega: “concebirás en tu seno”. En las diversas traducciones este “seno” (o “vientre”) está admitido. Los traductores dicen: “es obvio, ¿dónde concibe la mujer? ¿En el estómago? ¿En la cabeza? No, en el seno”. Quiero mostrar, sobre la base de los argumentos dados por un estudioso español, que es poco banal que haya un texto único en toda la Biblia. También el P. Laurentin ha analizado bien este hecho diciendo que “concebir en el seno” es pleonástico, y pleonástico quiere decir una expresión común. Pero, ¿es común en la Biblia decir “concebir en el seno”? No. Únicamente se encuentra en el texto de Lucas. ¿Cuál es la expresión habitual en la LXX (es decir, en el Antiguo Testamento) para expresar una concepción de un niño en el seno de una mujer? Se usa habitualmente una de dos fórmulas, equivalentes pero no totalmente sinónimos: a. Concebir, pero sin “en el seno” (se sobreentiende); o bien, b. Recibir en el seno. ¿Qué quiere decir recibir en el seno (lambavnein evn tw/ koiliva/)? ¿Qué recibe la mujer que concibe un niño? El semen del marido. Es claro, el acto sexual consiste en esto: se unen el hombre y la mujer, el marido da el semen y la mujer concibe, recibe en su seno el semen del marido. Así, por ejemplo, en la LXX, Gn 31,8; Ex 2,22. Por tanto, recibir el semen del marido en el seno (o más brevemente, “recibir en el seno”) o “concebir” (sin “en el seno”) es el modo normal con el que el Antiguo Testamento refiere la concepción de una mujer. Sin embargo, María no recibe nada de nadie. Si éste hubiese sido el sentido se debería haber dicho “tener relaciones con José”. Mas, puesto que José y María no han tenido nunca relaciones maritales, “recibir en el seno” no es el caso de María. Y la respuesta de María en el v.34, va en esa línea: dijo María al ángel: Pero yo no conozco hombre, como si dijese: “vivo fuera de la perspectiva de las relaciones con el hombre”. Por ende, “concebirás en el seno” es un a[pax legovmenon. En el caso de María la concepción se realiza íntegramente en el interior de su seno, sin intervención de ningún hombre o varón, en este caso, José. La explicación de este primer mensaje del ángel a María (v. 31) se da en el segundo mensaje (v. 35): El Espíritu Santo descenderá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. Aquel que realizará el influjo no es un hombre, sino el Espíritu Santo; y el Espíritu Santo obra en el interior. Por esto el segundo mensaje del ángel en el v. 35 aclara mejor en qué cosa consiste aquella concepción en el seno: se realiza íntegramente en el interior del seno ya que será una obra del Espíritu Santo, aquello que ya había sido sugerido el v.31 (concebirás en tu seno), es decir, será una concepción virginal. 5) La pregunta de María (v. 34) ¿Y como sucederá esto puesto que no conozco varón? Hay muchas teorías sobre la interpretación de esta pregunta de María. * Algunos dicen: “es sólo un género literario”. ¿Conocía María los géneros literarios? No lo sé. La nota de la Conferencia Episcopal Italiana (CEI) dice aquí: “una lectura muy difusa de las palabras de María viro non cognosco lee aquí la fe tradicional de la Iglesia en la concepción virginal de Jesús. Algunos intérpretes ven aquí una intención formal o propósito de María de conservar la virginidad”. Esta interpretación es clásica, se remonta al tiempo de San Agustín. * La otra interpretación, también bastante tradicional, es la de un propositum virginitatis de María. Pero si María ha decidido permanecer virgen, ¿por cuál motivo se ha esposado? No tiene explicación su matrimonio con José. María es verdaderamente la esposa de José; no practica el matrimonio pero es verdadera esposa. ¿Porqué, entonces, María se ha desposado si tiene la intención de permanecer virgen? Tal dificultad había sido vista ya por los medievales, ya que los canonistas del Medioevo dicen: “si María ha decidido permanecer virgen, ha hecho un matrimonio falso”, ya que el marido tiene el derecho de usar el cuerpo de la mujer, tiene derecho al acto esponsal. Y por esto han visto este problema, pero me parece que no han dado una buena solución. * La interpretación que propuse yo se encuentra en el volumen María en el misterio de la Alianza, capítulo primero, sobre la Anunciación. Se trata aquí de un deseo de virginidad de María, no de una decisión, porque si ha decidido no encontrar a su esposo José en un acto marital, dicen los canonistas medievales, ha hecho un matrimonio inválido. Por esto yo hablaría no de un propositum sino de un desiderium virginitatis. Esta fórmula (“desiderium virginitatis”) se encuentra en Santo Tomás (S. Th. III, 28, 4). La versión moderna del v. 34 –al menos en los leccionarios francés y español- traducen así: ¿cómo sucederá esto, ya que yo soy virgen? Esta frase en griego (no conozco varón) sobre el fondo de muchos textos del Antiguo Testamento (especialmente del libro de los Jueces) significa un deseo profundo de vivir virginalmente; y por eso aquella versión “yo soy virgen” es una interpretación un poco explicitada del sentido profundo de tal expresión. Es aquello que dice también R. Guardini, citado en mi libro: “La orientación profunda de la vida de María no era la de la maternidad; esta tendencia o deseo profundo era el efecto en Ella de la gracia hasta el inicio del diálogo con el ángel, y por eso aquella orientación había comenzado antes”. Kecaritwme,nh significa, de por sí, “hecha agradable –agraciada- por Dios”, para prepararse a la maternidad: gratia virginitatis et gloria maternitatis. Por ende, María ha sido preparada por la gracia a aquel acto de concebir y dar a luz a su Hijo, Jesús. Ahora bien, la raíz cavri" indica el efecto de la gracia en la persona de María. Ya he dicho que San Bernardo ha intuido, sin hacer estos razonamientos filológicos, esta idea que es muy hermosa. María, por tanto, había sido ya preparada desde mucho tiempo atrás (kecaritwme,nh) a su misión futura de convertirse en la Madre del Hijo de Dios encarnado, o sea la madre del Mesías. Pero para hacer posible la maternidad sobre un hijo que fuese Hijo de Dios (es decir, engendrado por Dios), la maternidad de María debía ser virginal, ya que si María hubiese tenido –por hipótesis- relaciones maritales con su marido José, el hijo nacido de aquel hipotético matrimonio sería el hijo de José y no el Hijo de Dios. Observen bien la virginidad de María en la relación esponsal a nivel jurídico con su marido José: el matrimonio requiere una unión virginal para que el niño nacido de María sea Hijo de Dios y no de José. Es preciso ver un poco las consecuencias de las selecciones exegéticas que se hacen, y aquí me parece que es bastante claro. Acerca del problema del theologumenon de la virginidad de María En el libro Storia e mistero hice un artículo intitulado “La verginità di María: ¿un theologumenon?”. Y aquí me remito a algunos estudios del P. Laurentin, gran mariólogo francés. Él ha dicho muy bien que desde Frederik Strauss, hace 150 años, de la escuela alemana de Tubinga, en los años 1840-1850, esta idea del theologumenon domina la exégesis contemporánea. Y tiene razón. La misma palabra theologumenon ha sido creada en nuestro siglo por Libelius, pero la práctica de la idea de lo que es un theologumenon se remonta a la escuela de Tubinga. ¿Qué es un theologumenon? Cito aquí al P. Laurentin: “Es una creación teológica, que sirve para expresar una idea en la forma de un relato”. Por tanto, un relato ficticio. Y así, este esquema ha sido usado –dice Laurentin- principalmente para la concepción virginal. Por esto, la concepción virginal, según esta corriente, es un theologumenon, una creación literaria. Esto quiere decir que la concepción virginal no se debe comprender en sentido biológico sino exclusivamente “teológico”; se trata de una creación teológica, y por esto no es un hecho real. El hecho concreto es, entonces, reducido a un puro símbolo. Pero un análisis crítico de aquella teoría (no puedo hacerlo aquí, se entiende) muestra que es totalmente inconsistente cuando se ve la precisión incluso física e histórica del relato de Lucas. Hay dos o tres expresiones nuevas. Por ejemplo: -concebir en el seno. Como se ha dicho, no se usa nunca en la Biblia, sólo aquí. Por tanto, Lucas se da cuenta que había algo nuevo. -Kecaritwme,nh: lo mismo que para la anterior. Existe el verbo caritovw una sola vez en la LXX, citado por los alejandrinos. Por tanto, estas novedades muestran que el evangelista Lucas sabía muy bien que se trataba, en el hecho de María en el momento de la encarnación, de una novedad. Lucas lo ha dicho con fórmulas que, estilística y filológicamente, son nuevas. ¿Cómo, entonces, si no fuese verdadero podría Lucas expresar algo nuevo en relación al Antiguo Testamento? La novedad del formulario lucano es una prueba de que él ha visto algo real y físico, no una fantasía teológica. Esto concluye el paréntesis sobre el theologumenon. 6º) El segundo anuncio del ángel (v. 35) El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te tomará bajo su sombra; por eso, también aquello que nacerá santo será llamado Hijo de Dios. En latín se traduce, introducido por propterea: quod nascetur sanctum vocabitur Filius Dei. Seis palabras que traducen exactamente el texto griego. Es la única versión exacta, me parece. Hay aquí tres problemas. Hay, de hecho, novedad después del evento de la Anunciación. En el encuentro con el ángel había un efecto real, que se verifica en tres etapas: 1º) La kecaritwme,nh. 2º) La concepción. 3º) Después de nueve meses, el parto. Y luego del parto, habrá un evento futuro. Fíjense cómo el rigor filológico es muy importante. ¿Qué significa quod nascetur sanctum (la versión latina de la Vulgata es muy precisa)? Se trata de un nacimiento santo en sentido levítico, o sea, no contaminado, un parto no contaminado. En este sentido lo han entendido muchos Padres de la Iglesia. Cito aquí de Cirilo de Jerusalén un pasaje de su Homilía a los Catecúmenos (12,32) donde comenta aquel versículo: “Su nacimiento fue puro, no contaminado, porque donde sopla el Espíritu Santo se quita toda mancha. El nacimiento carnal del Hijo unigénito de la Virgen ha sido, por tanto, incontaminado”. La frase siguiente de Lucas dice: También por esto (...) será llamado Hijo de Dios. “Será llamado” indica el futuro de aquel hijo nacido de María: en virtud de su concepción virginal (“incontaminada” en el lenguaje de Cirilo), aquel niño será llamado Hijo de Dios, en el futuro cuando sea adulto. Si aceptamos este análisis filológico que hemos expuesto, la consecuencia que deducirá la Iglesia del hecho de que Jesús ha nacido de una mujer, incontaminada, es que Él ha nacido no de José sino de Dios; y por ende será un niño al que se lo llamará “Hijo de Dios”, no “hijo de José”. Ahora algunos de ustedes, que conocen el libro María en el misterio de la Alianza, entenderán bien porqué hago aquí un pequeño paralelo con Juan. Tenemos en el prólogo de Juan un paralelismo muy extraño, muy hermoso, con el texto de Lucas, es decir, Jn 1,12-13. Juan es el teólogo de la encarnación. Pero él no da un Evangelio de la infancia de Jesús, más aún, no habla de esto en su evangelio. Puesto que él toma como centro de su síntesis teológica la Encarnación del Verbo, yo diría que no puedo creer que Juan no se haya interesado en qué modo Jesús se ha encarnado; la única mención es que se realiza a partir de una mujer, María. Y por esto me parece que, escrutando bien estos dos versículos arriba indicado, 12 y 13 del capítulo 1 de su evangelio, la concepción virginal, más aún, el parto virginal está presente también en Juan. Traduzco el texto, pero de una manera un poco nueva respecto a las versiones corrientes de hoy día: Pero a todos aquellos que lo han acogido, Él dio el poder de llegar a ser hijos de Dios, es decir, a aquellos que creen en su nombre; Él (Cristo) no ha nacido de sangre, ni de un querer de carne, no de un querer de hombre, sino que es engendrado de Dios. Por tanto, si leemos el texto así, la novedad es que en todos los manuscritos está en plural (ex Deo nati sunt), y aquí traduzco como si estuviese en singular: natus est. ¿Es legítimo esto? Se fundamenta [esta lección] en aquella tradición histórica basada en la lectura de testigos textuales del siglo segundo, anteriores a los grandes manuscritos. Ahora bien, allí, es decir, en aquellas lecciones de textos tempranos se trata no de cristianos que han nacido de Dios, ex Deo nati sunt, como dice la Vulgata y el texto griego corriente, sino de Cristo que ha sido engendrado por Dios. Se debería hacer aquí un nuevo estudio de crítica textual, preliminar. Pero con las tres negaciones que encontramos aquí, su lectura –no así, no así, no así, sino así- es polémica. Este texto del prólogo rechaza tres explicaciones, de su tiempo, erradas en la comprensión de la Encarnación. Así pues, leído sin la aceptación de estas desviaciones tenemos aquí una referencia a la concepción virginal del Verbo encarnado. No de [a partir de] la voluntad de la carne, no de la voluntad del hombre –se refiere a José-, sino que también el nacimiento es incontaminado: non ex sanguinibus. Ha sido muy discutido este punto, es decir, qué cosa significa en latín, e incluso en griego: Îo.jÐ ouvk evx ai`ma,twnÅ San Agustín, comentando a San Juan, dice: “ex sanguinibus no se usa en latín”. Pero está presente en el texto, y él sigue el texto, si bien en la lengua latina “sangre” en plural no se usa –tampoco en español: ¿se dice en español “las sangres”? No-. Sin embargo, está en el texto. Ahora bien, obviemos una investigación previa sobre cuál es el uso del plural de “sangre”. Hay, de todos modos una tesis hecha por un austríaco, el P. Hofrichter, Nicht aus Blut sondern monogen aus Gott geboren, sobre aquella forma de Juan. ¿En qué ambiente cultural del mundo griego –y latino, también- se usa el plural de sangre? Y responde: el parto (en el parto del niño, en efecto, la mujer pierde sangre) y la menstruación. Pienso que el segundo no es el caso en referencia a María. Se puede fantasear sobre esto, y alguno en España ha propuesto esto. No entremos en detalles. Mas se trata del nacimiento de Cristo, el momento del parto del niño. Por tanto, según Juan el Verbo encarnado no nació con derramamiento de sangre, vale a decir, se trata del parto virginal. Aquí es preciso tener presente que en la tradición bíblica y judía, sangre en plural indica también la pérdida de sangre en el ciclo mensual o en el momento del parto. Aquí se trata de la Encarnación y del nacimiento de un niño, por ende se refiere al momento del parto. Y entonces, si aceptamos de esta manera el sentido de derramamiento de sangre, indica indirectamente un parto virginal. Naturalmente, algunos teólogos lo negarán, e incluso biblistas. Pero ustedes deben explicar el texto: la tesis del texto es la regla. Tengan en cuenta las variantes, los manuscritos. ¡No se juega con esto! Conclusión general El balance general del análisis de estos textos, me parece verdaderamente positivo y de una dimensión teológica considerable. Presentamos ahora los elementos esenciales que emergen de tal lectura. 1. El análisis del género literario del relato ha mostrado que se trata esencialmente aquí de un relato de la vocación de María. Ella es invitada por el ángel que viene de parte de Dios a concebir y dar a luz virginalmente un niño que será el Hijo de Dios. Virginidad y maternidad estarán intrínseca y misteriosamente conectadas. Relato una anécdota personal. Cuando di una vez hace varios años en Bélgica un ciclo de conferencias sobre estos textos en un convento de monjas benedictinas, vino un muchacho de 22 o 23 años. Nos encontramos el primer día de las conferencias después de la cena, y me dijo: “Usted ha dicho en la primer conferencia que María fue madre... ¿entiendo bien?... y virgen... pero, ¿cómo es posible?”. Y yo le digo: “Tenemos todavía tres días, te lo explicaré en detalle”. Pero le pregunté: “Amigo mío, ¿escuchaste alguna vez una predicación en tu parroquia sobre este pasaje?”. Y él me dijo: “No, no me acuerdo... ¡Ah, sí, sí! El año pasado nuestro párroco en Flandes –Flandes occidental, adonde pertenezco también yo- hizo una prédica sobre esto, y dijo: ‘La Iglesia habla de María virgen, pero los biblistas dicen que no era virgen. ¡Y yo no sé! Así pues, he aquí el debate de hoy. En el nombre del Padre, y del Hijo...’. La prédica había terminado”. Fue simple, ¿no? Esto para recordar lo que he dicho ayer: lo que se enseña en las Facultades se repite en los Seminarios y se repite en las parroquias. Se ve por tanto, la importancia pastoral y espiritual de una buena formación teológica, y también filológica. De otro modo se llega a estas conclusiones estúpidas. Pero en nuestro relato se da más peso a la concepción que al parto. En torno a este tema se organizan estructuralmente todos los elementos del pasaje: el saludo griego cai/re, una invitación a la alegría; el verbo kecaritwme,nh, que indica a María que bajo el efecto de la gracia de Dios se prepara a concebir y dar a luz virginalmente su Hijo. Nos reencontramos con el tema de la Hija de Sión, que sobre el fondo del Antiguo Testamento desemboca en este lugar sobre el punto de llegada del desarrollo precristiano [del tema] “Antiguo Testamento y María”. Me he hecho una pregunta desde hace muchos años: ¿María es el punto de llegada del Antiguo Testamento o el punto de partida de la Iglesia? Las dos cosas: María realiza el paso de uno al otro. Compendia el Antiguo Testamento y abre el Nuevo. Hay un texto medieval que dice estas cosas: Maria, ademplimentum sinagogae et Ecclesiae sanctae incoactio. Muy hermoso. Por tanto María compendia el Antiguo Testamento y se vuelve el inicio de la Iglesia santa. María es la más grande y perfecta realización de la Iglesia. La gracia de la virginidad: María misma confirma el sentido de esta invitación respondiendo al ángel que no conozco varón, y según el sentido profundo de la reacción quiere decir “yo tengo la intención, el deseo profundo de permanecer virgen”. Por consiguiente, “yo soy virgen” es una buena traducción, con un poco de libertad filológica, aunque el sentido está presente. 2. A partir de todos estos indicios resulta que la concepción virginal no es un theologumenon. Es un hecho real, histórico, biológico como se dice hoy, que está estructuralmente ligado a aquel evento central de la historia de la salvación, es decir, la Encarnación del Verbo. El aspecto físico y corporal de esta concepción estaba ya discretamente indicado en el v.31, en la fórmula aparentemente pleonástica mas también nueva concebirás en tu seno. El seno es una cosa física. La fórmula para decir estas cosas es algo absolutamente único en la Biblia griega. Se vuelve luego totalmente explícito en el v.35 donde Lucas indica que la concepción se prolongará en el parto virginal. Justamente por esto, lo que nacerá santo será llamado Hijo de Dios (cf. v.35b). Hemos abierto todo un camino a través de la Iglesia primitiva, desde el anuncio del ángel, el hecho histórico de la concepción y del parto, y el hecho futuro que la Iglesia verá: aquel que nacerá [santo] será llamado Hijo de Dios. Antes de concluir, algunas palabras sobre el método que hemos seguido. No es una exégesis puramente histórico-crítica, la cual habría buscado, si hubiese sido tal, qué cosa exactamente sucedió. ¿Was ist geschehen? ¿Es un hecho histórico o no? He dicho que sí; pero no sólo esto. Se refiere no sólo al hecho reconstruido sobre las bases de los pocos textos que tenemos, sino también a su significado. La exégesis puramente histórico-crítica no basta, es necesaria una hermenéutica del sentido. La búsqueda del sentido es una de las cosas que faltan más hoy en día, “¿qué significa...?” Una vez escuché, no recuerdo a quién: “Pero, María virgen, ¿qué importa? Es una mujer del siglo primero, nosotros somos hombres del vigésimo siglo. ¿Qué me importa a mí?” Es necesario pensar en las consecuencias, requiere un poco de reflexión todo esto. Por tanto, hemos seguido más bien otro método. He buscado tomar aquí el vocabulario de Blondel. El gran filósofo del tiempo del modernismo decía: “Yo he seguido un método diverso del actual. No la historia-ciencia, sino la historia-real”. ¿Qué es la historia real? La historia-ciencia busca reconstruir el hecho exacto, tal como sucedió. Pero la historia-real es la historia que produce el efecto, y yo me intereso –como filósofo católico- por la historia-real , es decir, aquella que muestra un hecho del pasado pero en conexión con los efectos que produce. Blondel decía: “Es necesario ver en el corazón de los hechos una idea directriz”, una intención, una finalidad. Y por esto pienso que de las cuatro causas de Aristóteles, la causa final es quizás aquella demasiado olvidada. Dice Aristóteles que la causa final es causa causarum, no la causa formal, la causa material y la eficiente –y ejemplar-, las cuatro causas del mundo griego. Hemos por esto buscado sacar a la luz el sentido más profundo de las palabras del ángel a María y su respuesta a la vocación divina. Y hemos visto también el sentido mariológico de la expresión del prólogo de Juan: los cuales [o bien el cual] no de la sangre [en plural en el griego]... sino de Dios han nacido [o bien ha nacido].
San
Rafael, jueves 30 de setiembre de 1998. Exposición realizada en el salón
de conferencias del Seminario Religioso «María, Madre del Verbo
Encarnado», con ocasión de la Jornada Bíblica “Biblia y Hermenéutica”.
Fue pronunciada en italiano con traducción simultánea. Por la misma
condición de la conferencia, tiene un marcado lenguaje coloquial. *El R.P. Ignace de la Potterie es profesor emérito del Pontificio Instituto Bíblico (Roma) y uno de los más grandes exégetas del cuarto evangelio en nuestro tiempo. Publicamos en este artículo la segunda conferencia dictada por el P. De la Potterie en la Iª Jornada Bíblica (1998). Fuente: .foroexegesis.com.ar
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