Una
constelación de símbolos bíblicos han sido atribuídos a María.
¿Qué hermenéutica se ha seguido? ¿Tienen validez esos sílbolos
para una mentalidad crítico-literaria?
Desde hace siglos se vienen atribuyendo a la Madre de Dios títulos
de devoción que tienen raigambre bíblica. Basta recordar algunas
advocaciones de las populares Letanías Lauretanas, que tomarona
la forma actual en torno al s. XVI reordenando elementos muy
anteriores y que han tenido una enorme difusión en occidente con
el rezo del Rosario. Así, además de títulos que han sido
estudiados ampliamente en esta revista o que lo serán en breve,
como son "Hija de Sión" o "Nueva Eva",
encontramos las denominaciones de "arca de la Alianza",
"templo, tienda o casa de Dios", "torre , ciudad de
David", "huerto o fuente sellada", "estrella
de la mañana" "nube", "montaña",
"escala de Jacob", etc.
Se trata de una constelación de títulos simbólicos que proceden
de la Escritura y que abundan en las páginas de la mariología
desde los siglos primeros. Símbolos en los que la exégesis patrística
ha visto en cifra la figura y función única de la Madre del Señor.
Entrever a María, una mujer de nuestra raza, en figuras que dicen
referencia a Dios en el antiguo testamento, y a Cristo en el
nuevo, no se hace sin condiciones y sin límites. De ahí que
detenerse a considerar el alcance y contenido de tales títulos
cuando se refieren a un ser humano, humano al fin aunque
excepcional, exige atender al desarrollo de la devoción mariana
en siglos que llegan a la Edad Media. Y entrar en la enorme cuestión
de la exégesis practicada por los Padres de la Iglesia y buena
parte de los autores medievales. Dos temas que desbordan el propósito
de estas páginas y sobre los que nos limitaremos a hacer algunas
anotaciones.
1.-
EN EL CLIMA DE UNA DEVOCIÓN CRECIENTE
En nuestro tiempo, variada la sensibilidad y el modo mismo de
entender el culto a María por factores que no es éste el momento
de analizar, pero de los que ha dado cuenta un documento como
Marialis Cultus, no deja de llamar la atención el lenguaje
encendido de algunos himnos, por otra parte llenos de belleza, o
el tono de exaltación que se percibe en algunas homilías y
sermones en que los autores antiguos enumeran las prerrogativas de
María e invocan su intercesión.
Por ello, la aplicación a ella de muchos términos bíblicos
cargados de sugerencias sólo se entiende si se los coloca en el
clima de una devoción que ha ido afirmándose en la historia
cristiana hasta alcanzar, en algunos lugares y tiempos, los tonos
vibrantes que traduce ese mismo uso del lenguaje de los textos
sagrados. Se ha advertido con razón que "el desarrollo histórico
del culto mariano tiene al mismo tiempo, como causa y como
consecuencia, un extraordinario florecimiento en la literatura litúrgica,
sobre todo de himnos celebrativos y en homilías que ven
comprometidos los nombres más prestigiosos de la patrística
tanto oriental como occidental" (1).
Los Padres y escritores de los primeros siglos —hasta entrados
los siglos medievales— hablan de María en el conjunto de su
teología. Así, lo que se dice de la Virgen-Madre resulta
inseparable de cuanto se reconoce de la Iglesia, y es aducido el
principio formulado por Isaac de la Estrella que advierte:
"Puesto que Cristo es uno y su cuerpo es uno... lo que se
dice universalmente para la Iglesia se dice especialmente de María
y particularmente del alma fiel" (2) Y, sobre todo, la
consideración de María no es aislable de la de los los misterios
fundamentales de la fe como son la encarnación y muerte y
resurrección. Aunque es verdad que, sin que pueda abstraerse de
ese fondo permanente que es la referencia a Cristo de toda la
realidad y atributos de la Madre, se dan tambien desarrollos
especiales de temas marianos en homilía litúgicas y otros géneros
de composición como los mariale en los que la maternidad y la
virginidad son temas centrales. La progresiva fijación de fiestas
como el nacimento, la presentación al templo, la anunciación, la
visitación, la dormición, corre pareja con el multiplicarse de
textos que constituyen amplias antologías marianas y que son
expresión fehaciente de una necesidad profunda, vivida en el seno
del cristianismo: la de venerar la figura de aquella mujer tan
singularmente vinculada al hecho de Cristo. Un hecho éste, el del
arraigo de la devoción y el enriquecimeinto del culto a María,
que sigue provocando la atención de los historiadoes de la
vivencia religiosa. "En el cristianismo —señaló Bouyer
hace unos años— María tiene algo de único en el encuentro de
Dios con la humanidad". Y el mismo autor advierte que el
tratamiento de lo mariano no puede constituirse en "huerto
cerrado", sino que debe hacerse teniendo siempre presente que
ella remite a una fuente: "siendo sólo humana remite de modo
especial al gran Misterio de la humanidad de Dios" (3).
La proclividad a hacer de la Virgen-Madre una figura demasiado
exenta es contarrestada por la advertencia, siempre presente en
los grandes autores, de que su lugar en los evangelios está
vinculado a escasos pero decisivos momentos de la revelación del
misterio del Hijo. De ahí que la devoción a María encontrable
desde los tiempos patrísticos se inscriba en una comprensión de
la Escritura, toda ella referida a Cristo, de la que los Padres,
la liturgia, y aun la devoción popular, extraen la terminología
que nutre los escritos.
En la Escritura, una cantera de imágenes y símbolos , los
autores vislumbran, vinculado al preaunucio del Salvador, tambien
un horizonte mariano. Y así, los compositores de himnos y textos
litúrginos, los autores de homilías u oficios dedicados a la
Madre, y la voz popular —que si no ha forjado ha repetido fórmulas
oracionales que han tenido amplísima difusión desde siglos
tempranos— reflejan un modo de entendimiento de cuanto dejaron
escrito los antiguos profetas. Una manera de leer lo viejo en la
perspectiva de la novedad de Cristo, y de María en relación con
él, que iba descubriendo anticipadamente la presencia de la que
iba a ser la parte mejor del pueblo y su intercesora.
2.-
TODO EN UNA FIGURA: UNA EXÉGESIS PROPIA
Es conocida la fórmula agustiniana que condensa la unidad de los
dos testamentos: In veteri testamento novum latet, in novo vetus
patet. Esta convicción de que los profetas hablaron de Cristo
cuenta con el aval de lugares del nuevo testamento que remiten al
antiguo y se inscribe en una comprensión de la unidad y del
dinamismo de las Escrituras que es determinante en la exégsis
antigua y medieval.
Un "sentido de Cristo" lleva a leer hacia Él lo dicho
en los Libros : "Toda la Esctirura es profecía", afirma
Hilario de Poitiers. Y la misma certeza de que en el antiguo puede
hallarse todo lo ulterior en figura, o a modo de sombra y tipo se
puede encontrar en autores tan distintos como Jerónimo o Rábano
Mauro. Porque la patrística mantiene y prolonga la afirmación
paulina: "Todo ha sido escrito como figura para nuestra
edificación, la de los que vivimos al fin de los tiempos" (1
Co 10, 11 ).
Para aquellos lectores, intérpretes y predicadores, la Biblia es
una unidad, y la luz nueva llegada al fin de los tiempos revierte
sobre lo antiguo. Un centro polariza la tensión del pasado. De ahí
que los exégetas antiguos descubran prefiguraciones alegóricas
en los textos con una audacia que se explica gracias a aquella
convicción fundamental de que hay una larga praeparatio del
Evangelio en la andadura de Israel.
La figura le Cristo está en el horizonte de los anuncios y de las
expectativas. Y cuanto tiene relación con su venida encuentra en
los viejos pasajes una prefiguración que la exégesis de los
antiguos descifrada echando mano de las posibilidades de la
inteligencia de la fe. Y se una sabiduría eclesial advertible
(4).
Si la ley y los profetas miran al que ha de venir, aquella por la
que se abre camino el Salvador está implícitamente señalada por
múltiples tipos y figuras. No en el mismo grado de aplicación
que la simbología del antiguo testamento tiene respecto del Señor
que es el centro, sino de un modo derivado. Válido en la medida
en que la Luz que es Cristo alcanza a iluminar a su Madre. Sólo
de Cristo dice el Damasceno que es icono de iconos. Pero la cercanía
de la Virgen Madre al misterio autoriza a los exégetas a
aplicarle la constelación de símbolos bíblicos que anuncian la
proximidad de lo divino.
Un procedimiento así encuentra tierra abonada en la aceptación
de los múltiplese sentidos de una Escritura que es saludada como
una "selva de significaciones". Un "lugar de múltiples
mansiones", entre las que la interpretación tipológica se
mueve con holgura. Obedeciendo, eso sí, a la convicción a que
nos hemos referido de que los testamentos, en su unidad, hablan
histórica, alegórica, moral y anagógicamente, según la
concocida fórmula.
Y obedeciendo, por supuesto, a la certeza de creyentes que entendían
la concordancia de la fe de tal manera que la verdad plena era
capaz de reunir la variedad y riqueza de esos sentidos.
La interpretación tipológica, que reúne el símbolo, la metáfora
y hasta la alegoría, que procede tejiendo una trama de analogías
es una exégesis de la que nos han distanciado notablemente los métodos
modernos histórico-críticos. A distancia de siglos aquella
manera de encontrar infinidad de valencias en un pasaje escriturístico
nos habla de otra comprensión y de otra sensibilidad.
Ese modo de acercarse a los misterios de la Salvación, que ha
tenido larga vigencia, encontró tambien un apoyo que hoy falta:
la mentalidad medieval y de los tiempos anteriores hecha a
universos simbólicos con una naturalidad que hoy mismo causa
extrañeza.
De esa llamativa familiaridad con el lenguaje de símbolos y
figuras, con ese "otro" modo de acceso a lo real y
verdadero, presente en los escritores y en el alma popular, que
curiosamente convive en algunos estadios con un pensar dialéctico,
sin exclusión recíproca, ha dicho M. D. Chenu que es a la vez
"testimonio y efecto de un sentido de lo sagrado en plena
profundidad". Así la historia sacra aparece como un soporte
de realidades suprahistóricas, y el "sentido literal"
ensanchable en ulteriores sentidos (5).
Todo lo anterior explica que los Padres y autores cristianos hayan
encontrado en la prefiguración y en la tipología una veta
fecunda para expresar el reconocimiento cristiano de lo que
significa María en la historia de la salvación, vinculada como
está, sin discusión posible en este punto, al acontecimiento
mayor de esa historia.
De ahí tambien que encontremos abundantes aplicaciones a ella de
símbolos como el arca, el templo, la puerta, etc, que habían
encontrado ya en el antiguo testamento un importante lugar para
decir acerca de lo indecible. Y que refluyan sobre la Madre de Jesús
las imágenes con que el Apocalipsis o el Cantar de los Cantares
hablan de un misterio de salvación y de amor.
Un exponente de la homilética del s. V, Hesiquio de Jerusalén,
puede tomarse como ejemplo de ese modo de decir de María con una
panoplia de términos de cuño bíblico. A la "madre de la
luz" y "estrella de la vida", se le llama
justamente —dice este autor que resume a otros tantos—
"trono de Dios", "templo más alto que el
cielo", "cátedra no inferior a la de los
querubines", "nube que derrama lluvia", "Arca
más espaciosa que la de Noé", "luz que arde por sí
sola", en clara reminiscencia de temas veterotestamenterios.
Y "jardin no sembrado pero fértil", "campo feraz
aunque no labrado", "vid de bellos racimos",
"joyel de perla resplandeciente", "tesoro que hace
ricos", "huerto cerrado y fuente sellada", que son
términos fáciles de documentar en los textos del nuevo
testamento (6).
3.-
ARCA, TEMPLO Y PUERTA DE DIOS
Los símbolos, decíamos, parecen en constelación. Sin que puedan
trazarse confines demasiado estrictos en el alcance de sus múltiples
valencias. Presente en la religión de Israel en lugares referidos
a la fundación y constitución del pueblo, así como a su marcha
por el desierto, el símbolo del arca de la alianza se aplica, por
parte de algunos Padres, en primer lugar a Cristo. Así por
ejemplo en Hipólito de Roma: "el arca hecha de madera
incorruptible es el Salvador. El arca está simbolizando el tabernáculo
(de su cuerpo) que es incorruptible y no puede ser destruído y no
está sujeto a ninguna corrupción "(7)
El arca condensaba para Israel el significado de la alianza y la
experiencia de una relación benevolente de Yahvé con su pueblo.
Lugar de la presencia, lugar de la cercanía de Dios, el arca
encuentra conexiones fáciles de advertir con el símbolo del
templo (y de la tienda), tal como cualquier lector de las
Escrituras advertía al seguir la historia de Israel. Ante el arca
se expresa la adoración y el júbilo por la fidelidad siempre
mantenida de parte del Dios fiel que sella la alianza.
Según aquel principio de unidad de los testamentos y de su
orientación al hecho de Cristo, en el símbolo del arca la patrística
encontró una figura de la Virgen que también sin conocer la
corrupción albergó la Presencia al albergar al Verbo encarnado.
San Atanasio elogia a la Virgen del Magníficat con el trasfondo
de la danza de David ante el arca y aun la veneración de Moisés
ante el cofre de las tablas de la Ley: "Verdaderamente tu
alma engrandece al Señor... Te alaba Moisés al cotemplarte como
arca de la nueva alianza, revestida de oro por todas partes"
(8)
Máximo de Turín, interpreta Sal 18, 6 de manera que la alegría
de David que se expresa ante el arca del antiguo testamento es
veneración anticipada de María: "¿Qué es el arca sino María?
Pues si el arca contenía las tablas del testamento, María llevó
al heredero del testamento. Aquella encerraba en su interior la
ley. Ésta guardaba el Evangelio. Si aquella tenía la palabra de
Dios, ésta al Mismo Verbo. Además —continúa apurando el
paralelo— si el arca resplandecía por dentro y por fuera por el
color del oro, santa María brillaba interior y exteriomente por
el resplandor de la virginidad. Aquella estaba adornada con oro
terrenal, ésta con el oro celestial" (9)
El simbolismo del arca es utilizado para mostrar la grandeza de la
que siendo humana alberga al Verbo hecho carne. Y para significar
la incomprensible maternidad de la Virgan Madre de Dios. Por ello
se encuantran mencionados tanto el carácter incorruptible de la
madera como el revestimiento de oro. Igual que en otros casos se
subraya el resguardo y secreto del lugar cerrado, en clara alusión
a la virginidad. Tambien hay una aproximación arca —seno—
sepulcro de Cristo (que no conoce la corrupción) para afirmar la
misma prerrogativa.
"Arca llena de misterios", le llama Jacobo de Sarug
reuniendo en la simbología el arca de Noé , la de la alianza y
la mención de la parábola al arca de la que el padre de familia
saca los tesoros. Como señalábamos este símbolo se ensancha en
sus significaciones hasta conincidir con los de casa y templo de
Dios. todos ellos apuntan a una forma de presencia de lo divino en
medio de la existencia del pueblo
Por lo que respecta al símbolo del templo, baste recordar algunos
lugares de la liturgia bizantina que asocian la entrada de María
en el templo —fiesta de la presentación— con llegar a ser,
ella misma, templo del Dios del templo, presentada ante el
propiciatorio, dice Germán de Contantinopla, ella misma será
propiciatorio para los que busquen acceder a la santidad del Santo
(10).
Finalmente, la advocación "puerta del Cielo" tiene en
su base el simbolismo de la puerta abierta desde Dios y el de la
puerta que, como intercesora, María abre hacia la salvación. El
pasaje de Ezequiel (44, 2) que habla de una puerta cerrada situada
en el oriente es leído como alusión a la realidad de la Virgen
Madre a través de la que el Verbo entra en la historia. Y no
falta en el mismo san Jerónimo la asociación entre la virginidad
fecunda de María con la "rareza" de las puertas del Cenáculo
que dejan paso al Señor recucitado sin por ello dejar de
permacecer cerradas. Puerta y casa del Señor aluden pues,
claramente, a la maternidad y a la virginidad. Realidades a las
que los Padres entienden que se refieren la raiz de Jesé, la
zarza ardiente. Y las de huerto-jardín vallado y fuente sellada
que abundan a partir de los comentarios del Cántico.
Puerta y casa conservan la evocación de una presencia de lo
divino. La que se dio tambien a través de la nube —símbolo que
no falta en la literatura que examinamos— y la que llega de
forma nueva y encarnada a través de María.
Y se da tambien otra utilización que el símbolo de la puerta o
del umbral consienten: el acceso que la Madre, con su intervención
en favor de los humanos, abre a los hermanos de su Hijo.
4.-
UNA SALUDABLE CAUTELA
Antes de concluir esta nota sobre la simbología bíblica de la
que los autores cristianos han hecho amplio uso, un uso lleno de
belleza en muchos casos y avalado por la sabiduría y el sentir de
la fe, querríamos recordar que la teología ha dejado entrever
una saludable cautela en la aplicación de las figuras y los símbolos.
Más directa a Cristo y, sólo por reflejo, a la Madre del Señor,
incluso en momentos de exaltación de la Theotokos.
Un recto sentir acerca de lo nuclear en el cristianismo llevó a
escribir, en plena polémica iconoclasta, estas palabras que no
restan validez a una exégesis y sitúan en su lugar exacto la
devoción:
"Si
nosotros reverenciamos y besamos los iconos de nuestro Señor
y Salvador y los de su purísima Madre, verdadera madre de
Dios, y los de los santos, no tenemos sin embargo respecto de
ellos idéntica fe y una misma disposición de ánimo.
Reconocemos a Dios, que no tiene principio ni fin, que con su
mano sostiene todas las cosas, que es creador nuestro y de
todos los seres y verdaderamente Dios Salvador que tiene poder
en el cielo y sobre la tierra y se ha hecho verdadero hombre
en beneficio del género humano. Reconocemos a la que, con
toda propiedad y verdad, es sierva y madre del Señor y
poderosísima intercesora nuestra. Sabemos en efecto que Dios,
como Señor, es el que concede lo que hace referencia a
nuestra salvación y que María, por su condición de Madre,
intercede por nosotros" (11)
Notas
(1)
L. Gambero, "Culto", en Nuevo Diccionario de Mariología,
Madrid, Paulinas 1988, 542. Sobre la historia de la devoción y el
culto marianos pueden verse los respectivos artículos en el mismo
Diccionario.
(2)
PL 194, 1863.
(3)
L. Bouyer, Le Trône de la Sagesse. Essai sur la signification du
culte marial. París, Cerf. 1957, 9-10.
(4)
Sobre la exégesis patrística y medieval pueden consultarse los
importantes trabajos de H. De Lubac, Exégèse médieval. Les
quatre sens de l'Ecriture, 4v. París, Aubier Montagne, 1959 y B.
De Margerie, Introducction à l'histoire de l'exégèse, 3v., París,
Cerf, 1980-1983.
(5)
Cf. M. D. Chenu, LaThéologie au XII siècle, Paris, Vrin, 1966,
161-177. Sobre la validez de esa exégesis pueden encontrarse
interesantes anotaciones en documentos recientes de la Comisión Bíblica
y en los propios textos del Vaticano II.
(6)
Cf. Hom. II en honor de la Madre de Dios, PG 93, 146. En adelante
citaremos textos encontrables en S. Álvarez Campo, Corpus
Marianum Patristicum, 8v., Burgos, Aldecoa 1982-1985. Utilizamos
en muchos casos los traducidos por C. Pons en Textos marianos de
los primeros siglos, Madrid, Ciudad Nueva, 1994.
(7)
PG 10, 864.
(8)
Homilía sobre la Santa Madre de Dios, conservada en copto y
publicada en Le Muséon 7 (1957) 209-239.
(9)
PG 57, 740.
(10)
Cf. Hom. I de la Presentación PG 98 291ss.
(11)
Germán de Constantinopla, Carta I a Juan. En Homilías Mariológicas,
trad. de G. Pons, Madrid, Ciudad Nueva 1990, 161-162.
Fuente:
vidareligiosa.com